قابل توجه دانشجويان دانشكده روانشناسي

چزوه درس جامعه شناسي آموزش وپرورش براي تكثير در اختيار واحد تكثير دانشكده داده شد

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در یکشنبه بیست و چهارم فروردین 1393 و ساعت 10:0 |

 

بسم الله الرحمن الرحیم

            فصل اول : كليات

پیش گفتار

انسان ازراهـها وشیوه هـای مختلفـی کسب معرفـت می کند. منبع کسب معرفـتـمان میتواند وحی، عقل، تجربه و... باشد برهمین اساس معرفـت انسانـی انواع مختلفـی دارد.

 وقتـی شیوه هـا فرق دارند نوع معرفـت هم متفاوت خواهد بود . مثلأمعرفت فلسفی با معرفت تاریخی متفاوت است چون شیوه کسب آنها متفاوت است .

 به تناسب شیوه هـای کسب معرفت انواع معرفـت داریم. یکی از انواع معرفت، معرفت وحیانی است که ازجانب خداوند وازطریق پیامبران به ما منتقل می شود .

یکی ازانواع معرفت، معرفت علمی است که شیوه کسب آن ترکیبی است ازعقل وتجربه یعنی معرفت علمـی مبتنی برتجربه وهمراه با استدلال عقلـی(کشف روابط بین پدیده های مشاهده شده) است .

تفاوت علوم انسانی وتجربی:علوم بدلایل مختلف از هم متمایز می شوند :

مهمترین آن ها موضوع ، روش مطالع می باشد.

 یکی ار بنیانی ترین عواملی که باعث تفاوت در علوم می گردد موضوع آن علم است:

علوم انسانی در باره کنش های انسانی و آثار وپیامدهای آن بحث می کند.

کنش انسانی دارای ویژگی هایی است ازجمله آن ها عبارتند از :

- آگاهانه بودن ؛ کنش انسانی مبتنی بر آگاهی و معرفت است مانند سخن گفتن (کاربرد کلمات و عبارات برای انتقال منظور ومقصودی مشخص) رانندگی کردن،بوق زدن، غذا خوردن و....

- ارادی بودن؛ تصمیم گیری وانتخاب (رفتاری که بدون اراده صورت گیرد کنش محسوب نمیشود)

-  هدف دار بودن؛ جهت دار بودن و درنظر داشتن مقصودی در کنش

-  معنادار بودن؛ معنا درحقیقت بمنزله روح وجان کنش انسانی محسوب می شود .

-  تناسب داشتن با موقعیت های زمانی و مکانی .

( قابل توجه این که هرچند کنش انسانی آگاهانه ، ارادی ، معنادار و هدفمند صورت می گیرد اما پیامدهای آن دارای دو قسم کلی است

-   پیامدهای تکوینی و غیر ارادی و غیر قابل تخلف ( این نوع پیامد ها کنش محسوب نمی شود *)

-   پیامد های ارادی و قصدمند ( این پیامد ها ،کنش انسانی محسوب میگردند).

عامل اساسی و بنیانی دیگر در تفاوت علوم روش مطاله و ابزارها ومکانیسم های آن است.

ابتدا  معرفت علمی راعمدتأ منحصر به علوم تجربی می دانستند، درحوزه علوم انسانی نیز ملاک تجربی بودن را برای علمی بودن مطرح می کردند وعمدتأ روان شناسی را در این حوزه، علم تلقی میکردند لذا دورکیم برای اینکه اثبات کنداولأ جامعه شناسی علم است ثانیأ موضوع آن با علم روان شناسی متفاوت است، کتاب قواعد روش را تنظیم کردونشان داد که پدیده های اجتماعی را می توان باقواعد تجربی وعلمی تحلیل کرد . وی در کاربرد روش خود، ابتدا ویژگی های پدیده ی اجتماعی را بیان کرد سپس به تبیین آن پرداخت .

ویژگی پدیده ی اجتماعی ازنظر دورکیم عبارت است از: وجود خارج از ذهن افراد -  اجباری بودن - عمومیت داشتن. برهمین اساس کتاب قواعد روش جامعه شناسی را تدوین کرد پیوان این روش در حوزه علوم انسانی را پژیتویسم می نامند هرچند که جامعه شاناسان دیگری همجون ماکس وبر این روش را برای مطالع علوم اجتماعی کافی ندانستند و روش های تفسیری و تفهمی را در حوزه علوم انسانی طرح و بکار بردتد

به طور کلی روش هر علم متناسب با موضوع آن است.  تفاوت روش علوم تجربی و علوم انسانی نیز  متاثر از تفاوت در موضوع مورد مطالعه آن هاست. موضوعات مورد مطالعه علوم تجربی اور محسوسی هستند لذا معرفت حسی در کشف قوانین و قواعد حاکم برآنها نقش محوری دارد و قواعد عقلی در کشف روابط علی وسامان دادن دریافت های محسوس کاربرد می یابند در حالی که موضوضوع علوم انسانی یعنی کنش انسانی بدلیل آگاهانه بودن و ارادی بودن علاوه بر ظواهر و پیامدهای محسوس دارای معانی و انگیزه های غیر محسوس است  در این علوم عقل و استدلال ونیز عوامل دیگر از جمله مبانی معرفت شناختی و نگرشی نقش محوری تری می یابد.  (که باعث دیدگاه های مختلف و مفاوت حتی گاهی متضاد در حوزه علوم انسانی شده که به اختصار توضیح داده خواهد شد)

تفاوت در موضوع وروش علوم انسانی وعلوم تجربی را می تواند در ویژگی های قوانین وقواعد حاصل از آن ها ملاحظه کرد :

- پیجیدگی، ثبات و تعمیم؛  بدین معنی که ماهیت قوانین  علوم انسانی و غلوم تجربی بـا هم متفاوت است یعنـی قاعده ها وقوانین علوم تجربی مثل :" آب در صد درجه به جوش می آید"  یا " از ترکیب دومولکول ئیدروژن ویک مولکول اکسیژن آب پدید می آید"  از ثبات بیشتر و عمومیت بیشتری نسبت به علوم انسانی برخوردارند.

  درحالی که قواعـد علوم انسانـی  مثل  : "  فقر عامل  بزهکاری  نوجوانان  است  "   یا  " یار بد بدتر بود از مار بد"  کاربـردهـای خـاص ، پیچیدگـی زیـاد و ثـبات و عمومیـت کمتـری دارنـد .

- معانی مفاهیم ؛ معنـای مفاهیم به کار گرفته شده در حوزه علوم تجربی نزد علمای این حوزه نسبت بـه علوم انسانـی از وفاق بیشتری برخوردار است . مثلا وقتـی می گوییم نقطـه جـوش برای آب صـد درجــه است ،علمـای علـم شیمـی معنـای ایـن قـاعــده را یکســان درک می کنند ولی وقتی می گوییم فقر یکی از عوامل جرم است ، معنای فقر و معنای جرم پیش همـه علمای عـلوم انسانی یکسان نیست . مفاهیم حوزه ی علـوم انسانی حتـی بین علمای علوم انسانی نیز معانی متفاوت داردبه همین جهت لازم است مفاهیمی که در حوزه ی علوم انسانی به کار می بریم تعریف کنیم . چون مفاهیم از مبانـی نظری یا رویکـردهـا برخاستـه انـد، حتی شیوه هـای تحقیق علمی در حوزه ی علوم انسانـی بیشتر تحت تأثیر رویکردهـا و مبانـی نظری محققین ایـن حوزه هستند . لذا بـا تغییر رویکـرد ممکن است شیوه هـا و مفاهیـم استفاده شده نیز تغییر کنند . مثلا در حوزه علوم اجتماعی در تبیین واقعیتهای اجتماعی بر اساس رویکرد کارکردگرایی مفاهیمی مثل وفاق ،انسجام و کارکرد از مفاهیم اساسـی و کلیدی هستند و مفاهیمـی نظیـر تعـارض و تضـاد مفاهیمـی مرضی تلقـی می شوند کـه وظیفه مصلحان اجتماعی اصلاح آنهـا خواهد بود در حالیکه همین مفاهیم اجتماعی در رویکـرد دیـگـری بـه نـام رویکـرد تضـادی دقیقا مفاهیمـی عکس پـیـدا می کند یعـنـی مفاهیمـی نظیر تعارض و تضاد مفاهیمـی کلیدی است و مبنای  تبیین پدیده هـای اجتماعـی می شوند. در رویکـرد پزیتیویستی تکیـه بـر واقعیتهـای عینـی خـارج از ذهن دارد در حالیکه رویکرد تفهمی در تبیین پدیده هـای اجتماعی بر معنای ذهنی تکیه می کند . در این رویکرد حتی واقعیتهـای بیرونی بر مبنای تفهم ودرک ذهنی تحلیل می شود. با توجه به این مسئله باید در حوزه ی علوم اجتماعی و علوم انسانی مفاهیم و شیوه هایی که به کار گرفته می شود تعریف شوند تا مقصود عالم به درستی درک شود. هر چند کـه هر یک از مفاهیـم ممکن است معانی متفاوتـی داشته باشند اما ما ناگزیریم یکی از آن معانـی را برگزینیم و بر مبنـای آن معرفـت علمی آن را سازماندهـی کنیم.

در نتیجه

 اولا:  قواعد وقوانین علوم انسانی محدود به زمان ومکان اند

 ثانیا : مفاهیم در علوم انسانی بین علمای این علم نیز معانی ومصادیق متفاوت دارد.

با این توضیحات مقدماتی لازم است تعریف ومحدوده ی مفاهیم مورد استفاده در علوم انسانی مشخص شود.  ‌

جامعه شناسي آموزش وپرورش

 مقدمه : آموزش وپرورش،فراگردی زگهواره تا گور است و در هر جامعه اي و درهر دوره اي از زندگي بشر از گذشته تا كنون ، در جوامع ساده تا پيچيده  به اشكال گوناگوني بوده است، ازيادگيري براساس تجربه هاي زندگي تا آموزش هاي آموزشگاهي، بنا براين آموزش وپرورش يك پديده ي اجتماعي است ومثل هر پديده ي اجتماعي موضوع مورد مطالعه ي جامعه شناسي است.

 جامعه شناسي : جامعه شناسي به زبان ساده مطالعه ي پديده ي اجتماعي است  وبه کنش و واکنش ها وتأثیرات متقابل انسان وجامعه مربوط است به عبارت دیگر جامعه شناسي برای کشف الگوهای مشترک یا متفاوت زندگی در قلمرو پردامنه ی زندگی انسان درگروه ها وجامعه هاف به مطالعه و تحقیق می پردازد.

علاوه برجامعه شناسی سایررشته های علوم اجتماعی هرکدام با جنبه ای از زندگی گروهی واجتماعی انسان از جمله آموزش وپرورش سروکار دارند. درواقع فهم درست تر وسنجیده تررفتار انسان مستلزم استفاده از رویکرد میان رشته ای است.

لذا جامعه شناسی آموزش وپرورش یکی از چند رشته ای است که  به فهم ماهیت ومنش پیچیده ی آموزش و پرورش یاری می رساند و وجه تمایز آن با سایر رشته ها در نوع پرسش ها وروش تحلیل آن است.

جامعه شناسي آموزش وپرورش: آموزش و پرورش، پديده‌‌اي است كه آشكار يا نهان در تمام اركان و نهادهاي اجتماعي جاي دارد و از راه تاثيرات متقابل در كل نظام اجتماعي نفوذ مي‌كند. فراگرد آموزش و پرورش، متضمن تركيبي ازروابط وكنش‌هاي متقابل اجتماعي است. تحليل جامعه‌شناختي آن هم مي‌تواند به آموزش وپرورش رسمي كه تحت شرايط معين درآموزشگاه ها صورت مي‌گيردوهم به فراگردهاي تربيتي بي‌شماري كه در خانواده ومحيط زندگي به صورت منفي اتفاق مي‌افتد ناظر باشد.  «به طوركلي جامعه‌شناسي آموزش و پرورش برمطالعه روابط ميان آموزش وپرورش وجامعه، از طريق كاربرد منظم دانش، مفاهيم، نظريه‌ها، روشها و فنون جامعه‌شناسي، اطلاق مي‌شود. در تعريفي ديگر، جامعه‌شناسي آموزش و پرورش عبارت است از: تحليل علمي الگوها و فراگردهاي اجتماعي دخيل در نظام آموزش و پرورش(بروك اور و اريكسون 1975).

منظور از نظام آموزش و پرورش الگوي كلي نهادها و سازمانهاي رسمي جامعه است كه به واسطه آن معارف و ميراث فرهنگي منتقل و پرورش و رشد اجتماعي و شخص افراد جامعه ميسر مي‌شود».

به طور کلی هدف جامعه شناسی آموزش وپرورش آن است که پدیده آموزش وپرورش ، نحوه ی تشکل وسازمان دهی وکارکردهای آن در زندگی اجتماعی مطالعه می کند.

 ضرورت آموزش جامعه شناختي آموزش و پرورش:  جامعه سی آموزش و پرورش بيش از سه ربع قرن، يكي از دروس دانشگاهي رشته هاي علوم تربيتي و اجتماعي بوده است. ولي پس از تثبيت آن به عنوان يكي از شاخه هاي تخصصي رشته جامعه شناختي و گسترش دانش نظري و كاربردي آن، اهميت و ضرورت آموزش آن براي دانشجويان علوم تربيتي و جامعه شناسي محسوستر شده است.

به طور كلي، دانش جامعه شناسي آموزش و پرورش، مي تواند براي والدين، معلمان و كارگزاران آموزش و پرورش، آگاهيهاي سودمندي در زمينه درك و تشخيص مسائل تربيتي و حل آنها فراهم كند. از اين رو، آموزش آن در رشته هاي مختلف مي تواند مفيد باشد. مولفان و صاحبنظران اين رشته، دلايل مهمي براي تدريس جامعه شناسي آموزش و پرورش به دانشجويان رشته هاي آموزش و پرورش قايل شده اند كه به پاره اي از آنها، به شرح زير اشاره مي كنيم.

 1- با گسترش روزافزون آموزش وپرورش، دانش آموزان گوناگوني ازخاستگاههاي اجتماعي مختلف، باتفاوتهاي فردي، خانوادگي، طبقه اجتماعي، قومي وزباني، به آموزشگاهها سرازيرمي شوند. يكپارچه سازي آنان، درچارچوب كلاس درس و مدرسه، مستلزم فهم عميق تفاوتهاي اجتماعي آنان و اثرات اين خصايص بر يادگيري و پيشرفت تحصيلي است. معلمان، مديران آموزشي، مربيان و كارشناسان آموزش و پرورش، براي حل مسائل و مشكلاتي كه اين عوامل پديد مي آوردند، به ابزارهاي مفهومي و مهارتهاي اجتماعي نيازدارند تا هريك درحوزه كارخود بتوانند با اثربخشي عمل كنند. جامعه شناسي آموزش و پرورش، دانش و معلومات لازم در اين زمينه را براي آنان ميسر مي سازد.

 2- جامعه شناسي آموزش و پرورش بينش كاملتري نسبت به مدرسه، جامعه و دانش آموزان فراهم مي كند كه دروس ديگر، مثل روان شناسي تربيتي، فلسفه آموزش و پرورش و تاريخ آموزش و پرورشبه تنهايي قادر نيسشتند. در واقع اين درس تعادلي در دانش رفتاري معلم و مربي به وجود مي آورد كه بدون آن، چنين تعادلي دشوار است.

 3- امروزه،كارآموزش وتربيت، بدون تكيه بريافته هاي علمي مربوط به تاثيرعوامل اجتماعي برامريادگيري، فاقد اثربخشي لازم است. آموزش جامعه شناسي آموزش و پرورش، در جوار ساير دروس علمي، كارگزاران آموزش و پرورش را با يافته هاي جديد، در زمينه اثرات عوامل گوناگون اجتماعي بر يادگيري و پيشرفت تحصيلي آشنا مي سازد.

4- مطالعه جامعه شناسي آموزش و پرورش ،كارگزاران آموزش و پرورش را، از لحاظ نگرش و رفتار، از قيد تنگ نظريها و تعصبات مي رهاند؛ زيرا با وسعت بخشيدن به چشم انداز حرفه اي آنها؛‌ تجربه هاي آنها را معنا دار ساخته، آنها را نسبت به تفاوتهاي فرهنگي، ديني، اجتماعي، نگرشي و رفتاري در محيطهاي آموزشي، حساس مي سازد.

 5- كارگزاراني كه مسئوليت خطير سياست گذاريها و تصميم گيريهاي تربيتي را بر عهده دارند، به مدد دانش جامعه شناسي آموزش و پرورش،‌از نيروهاي اجتماعي موثر بر آموزش و پرورش و طرق اثرپذيري نظام آموزش و پرورش از آنها، آگاهي پيدا كرده، ودر انجام وظايف حساس خود، مي توانند با اشراف بيشتري عمل كنند.

 6- جامعه شناسي آموزش و پرورش به تمام كارگزاران آموزش و پرورش كمك مي كند كه از نقشها و وظايف گوناگون موجود در ميحط هاي آموزشي، در ارتباط با هدفهاي آموزش و پرورش، تصوير درستي به دست آورده  و ضرورت ايجاد هماهنگي بين انتظارات مختلف را درك نمايند.

 7-  سرانجام، دانش جامعه شناسي آموزش و پرورش، همراه با روان شناسي تربيتي و فلسفه آموزش و پرورش، مي تواند در تعيين هدفها و خط مشي هاي آموزش و پرورش، هدفهاي رفتاري و عملي مدرسه وكلاس، مددكار باشد. همان طور كه روان شناس تربيتي به تعيين عملكرد آموزشي فردي مي پردازد، جامعه شناسي آموزش و پرورش مي تواند به تعيين هدفهاي رفتار گروهي و اجتماعي در برنامه هاي آموزشي كمك كند.  

رويكرد هاي نظري در جامعه شناسي آموزش و پرورش

همانگونه که قبلا گفته شد در حوزه علوم انسانی دیدگاه و رویکردهای متفاوت و گاه متعارضی وجود دارد ایت تفاوت ها رشه در مبانی هستی شنلختی و انسان شناختی علمای علوم انسانی دارد

کسانی که برای انسان هویتی مستقل قائلند مسائل جامعه شناختی خرد را نمی توانند نادیده بگیرند و کسانی که جامعه ونظام اجتماعی را وجودی حقیقی و مستقل از افراد تلقی می کنند بر تاثیر و نقش پدیده های کلان در کنس انسان متمرکز می شوند و گروه سوم کسانی هستند که هم برای جامعه هویت مستقل قائلند هم برای افراد هویت مستقل لذا این گروه به نقش متقابل فرد و جامعه یا تلفیق دیدگاه های خرد و کلان توجه دارند

علاوه بر این تفاوت ها تفاوت در مبانی انسان شناختی عالمان نیز نقش اساسی در تفاوت در رویکردها درد .

مطالعات جامعه‌شناسي آموزش و پرورش، در سه زمينه‌ي مهم، تمركز يافته‌اند:

 نظام‌هاي بزرگ آموزش و پرورش،  نهادهاي آموزشي خاص  و تعامل در محيط‌‌هاي آموزشي.

 ذيلاً دو دسته از رويكرد های نظري مهم جامعه‌شناسي را به اختصار شرح مي‌دهيم:

 رويكردهاي كاركردگرايي و تضاد،‌ با ديدي كلان‌نگر به جامعه و روابط اجتماعي مي‌نگرند.

در صورتي كه رويكرد تعاملي با نگاهي خردنگر، روابط مقابل ميان افراد و گروههاي كوچك را مطالعه مي‌كند.

 1ـ ديدگاه كاركردگرايي: اين رويكرد نظري كه از آن به عنوان نظريه‌ي توافق نام برده مي‌شود، نظام جامعه نهادهاي آن را، متشكل از اجزاي همبسته‌اي مي‌داند كه دو پيوند با يكديگر فعاليت كرده هركدام كاركرد لازم و معيني را براي گردش كار و بقاي كل جامعه انجام مي‌دهند.  الگوي كلي روابط متقابل بين اجزاي نظام جامعه، ساختار آن را تشكيل مي‌دهد در اين ساختار، هريك از اجزاء، كاركرد يا نقش ويژه‌اي در ارتباط با ساير اجزاء و كل نظام بر عهده دارند، پيوند و هماهنگي ميان اجزا، يگانگي و يكپارچگي نظام را به وجود مي آورد. علي‌رغم تغييراتي كه در اجزا و نهادهاي اجتماعي اتفاق مي‌افتد. همواره در آن تعادلي برقرار مي‌شود كه ثبات و پايداري نظام را تضمين مي‌كند وسرانجام توافق در ظام ازطريق جامعه‌پذيري والقاي ارزش‌هاي اساسي به اعضاء، حاصل میگردد.

تحليل نظام آموزش وپرورش از ديدگاه كاركردگرايي:  از اين ديدگاه، نظام آموزشي به عنوان بخش لاينفكي ازكل نظام جامعه تلقي مي‌شود كه كاركردهايي نظيرانتقال فرهنگ وجامعه‌پذيري را،براي حفظ نظام اجتماعي جامعه، انجام مي‌دهد.جامعه‌شناساني كه به شيوه‌ي كاركردي، آموزش و پرورش را مطالعه مي‌كند غالباً‌ آن را به عنوان نهاد اجتماعي و از لحاظ ساختار وكاركردهاي سازماني، نقش‌ها و فعاليت‌هاي سازمان‌ها و تحقق اهداف ومقاصد آن مدنظرقرار مي‌دهند.

منتقدان اين روش معتقدند كه رويكرد كاركردي، آرمان‌ها، ارزش‌ها، علايق و انتظارات گروههاي مختلف و متضاد جامعه را، در ارتباط با هدف‌ها وبرنامه‌هاي نظام آموزشي ناديده مي‌گيرد. انتقاد ديگر، دشواري تحليل كنش‌هاي متقابل وپويائيهاي موجود درمحيط‌‌هاي آموزشي ـ نظيرروابط مقابل ميان دانش‌آموزان و معلمان ـ از اين ديدگاه است. افزون بر آن، اين رويكرد با محتواي فراگرد آموزش و پرورش كاري ندارد. علي‌رغم اين نگرش، افراد در ساختار نظام آموزشي، فقط ايفاگر نقش يا كاركرد به شمار نمي‌روند بلكه نقش و كاركرد خود را مي‌آفرينند و تغيير مي‌دهند. سرانجام اين نظريه به صورت ضمني فرض مي‌كند كه تغيير در نظام، تدريجي و آگاهانه بوده، تعادل آن را بر هم نمي‌زند كه اين امر به وضوح در همه موقعيت‌هاي اجتماعي صحت ندارد.

2- ديدگاه ستيزيا تضاد: درحالي كه نظريه توافقي بر يگانگي وثبات تكيه دارد ديدگاه تضادي برماهيت اجبارتاكيدمي ورزد.اين نظريه برآن است وجود گروههاي ذينفع ورقابت جوهمواره جامعه رادرمعرض كشمكش قرارميدهد صاحبنظران اين ديدگاه آموزش وپرورش را به منزله ي نوعي ابزار دردست نظام سرمايه داري تلقي ميكنند

 3- نظريه تعامل گرا : دو نظريه تعامل گرا كه در قلمرو آموزش وپرورش سودمند است

يكي نظريه برچسب وديگري نظريه ي مبادله مي باشد .

طبق نظريه برچسب اگر به كودكي به كرات گفته شود كودن است او اين موضوع را به كنوان وجهي از خود انگاري خود مي پذيرد وبراساس آن عمل ميكند .

طبق نظره ي مبادله كنش هاي متقابل ما متضمن دادوستد است يعني كنش هاي متقابل، افراد وگروه ها رابه الزامات وتعهداتي مقيد مي سازد استفاده از اين نظريه ها در آموزش وپرورش باعث تسهيل در فهم پويايي محيط هاي آموزشي مي گردد .

 رويكرد هاي ياد شده وقتي در كنار هم وبه شكل تركيبي مورد استفاده قرار گيرند مي توانند درك وسيع تري هم درمورد ساختارهاي نظام تعليم وتربيت وهم درمورد تعامل گروه ها در محيط هاي آموزشي مدد ميرسانند.  

  اصول جامعه شناسي آموزش و پرورش                       

روشهاي مطالعه ومحتواي دروس جامعه شناسي آموزش وپرورش به عنوان يك رشته دانشگاهي،بسيارمتغيراست وبا رويكردهاي متفاوتي در دانشگاهها آموزش داده مي شود.ازاين رو،براي جلوگيري ازسردرگمي اعمال محدويتهاي برپايه اصول زير،لازم بنظرميرسد(پريكارد و باكستون، 1973)؛

 1-  اولين اصل حاكم بر مطالعه جامعه شناختي آموزش و پرورش ، اين است كه دانش و معرفت مربوط به روش شناسي عملي به دست مي آيد. بدين منظور، بايد از روشهاي عيني تحقيق استفاده شود.

 2- دانش يا مهارتهايي كه به دست مي ايد يا آموزش داده مي شود، بايد برفراگردهاي آموزشي وپرورشي جامعه متمركزباشد. اين رشته، به آموزش وپرورش دروسيعترين معناي آن علاقه مند است؛ يعني،علاوه برآموزش وپروش مدرسه اي،فرهنگ پذيري و جامعه پذيري درموقعيتهاي اجتماعي را، به طوركلي، درمركز توجه خود قرارمي دهد.

 3- سومين اصلي كه گستره جامعه شناسي آموزش و پرورش را مشخص مي كند، نوعي واحدهاي جمعيتي مناسب براي مطالعه است كه منظور از آن، افراد و گروههاي است كه در فراگرد آموزش و پروش به نحوي شركت يا دخالت داشته، بر آن تاثير مي گذارند؛ از جمله، دانش آموزان، معلمان، خانواده ها ، مديران، اعضاي شوراهاي مدرسه، مردم محل، صاحبنظران و كارگزاران آموزش و پرورش.

 4- چهارمين عامل مشخص كننده حيطه مطالعاتي اين رشته، ويژگيهاي روابط اجتماعي ميان افراد و گروههاي است كه مورد مطالعه قرار مي گيرند. مثل روابط گروه همالان، كشمكشهاي ميان معلمان و مديران، ادراكات از نقظ و وظايف در ميحط آموزشي و... مطالعه اين روابط بايد درچارچوب نظريه ها و با استفاده از روشهاي عيني صورت گيرد.

سؤال های فصل:

- تفاوت علوم انسانی و علوم تجربی ناشی ازچیست ؟ توضیح دهید .

- مهمترین عواملی که باعث تفاوت در علوم ومعارف بشری می گردد را به اختصار توضیح دهید.

- اهميت وضرورت مطالعات جامعه شناختي درحوزه ي تعليم وتربیت رابنويسيد.

 - تعریف جامعه شناسی وجامعه شناسی آموزش وپرورش را بنویسید.

 - منظور از اینکه فهم درست تر وسنجیده تررفتار انسان مستلزم استفاده از رویکرد چند رشته ای است چیست.

 - نقش آموزش وپرورش در جامعه را درگذشته وحال را به اختصار مقايسه كنيد.

 - اصول جامعه شناسي آموزش وپرورش رابنویسد.

- هرکدام ازدیدگاه ها ورویکردهای نظری کارکرد گرایی ( توافقی)، تضادگرایی ( ستیز) و تعامل گرایی(برچسب و مبادله)  را درجامعه شناسی به طورجداگانه توضیح دهید وبراساس آن ها نقش وجایگاه تعلیم وتربیت را تحلیل کنید.

 -  در كدام ديدگاه (رويكرد) نظام آموزشي بخش لاينفكي از نظام اجتماعي تلقي مي شود؟

 -  كدام ديدگاه بر ماهيت اجبار وتغيير درجامعه  تاكيد مي ورزد ؟

 -  انتقادهای وارد بر هرکدام از دیدگاه های کارکرد گرایی ، تضادگرایی و تعامل گرایی را بنویسید. -   دركدام ديدگاه ، كنش هاي متقابل ما متضمن دادوستد است يعني كنش هاي متقابل، افراد وگروه ها رابه الزامات وتعهداتي مقيد مي سازد؟

 -  ناديده گرفتن آرمان ها،ارزش هاوانتظارات گروه هاي مختلف ومتضادجامعه، درارتباط باهدف هاوبرنامه هاي نظام آموزشي، ازجمله ي  انتقادها بركدام رويكرد مي باشد؟

  

 

 

فصل دوم : جامعه و آموزش و پرورش

 استمراروبقای هرجامعه‌‌مستلزم آن است که مجموع باورها، ارزش ها، رفتارها، گرایشها، دانش‌هاومهارتهای آن به نسل های جدیدمنتقل شود. ساخت وکار ( mechanism )  یاوسیله این انتقال، آموزش  پرورش است.

 آموزش و پرورش به معنی اعم، مترادف با جامعه پذیری است، یعنی، فراگردی که افراد ازطریق آن به یادگیری نقشها، قواعد، روابط و بطور کلی ، فرهنگ جامعه خود می‌پردازند.  

وبه معنی اخص، فراگردی است که افراد به واسطه آن دروضعیتهای اجتماعی سازمان یافته، درمعرض آموزش منظم  دانشها، مهارتها، رفتارها وگرایش های معین قرارمی‌گیرند.

درهر جامعه، این وضعیتها درقالب نظام آموزش وپرورش وسازمانهای رسمی آن تشکل می‌یابند.

نظام آموزش وپرورش،پديده عامي است كه درتمام جوامع امروز حضورداردولي باوجود اين كه ساختاروطرزكارآن ازجامعه اي به جامعه ي ديگر متفاوت است اماداراي ويژگي مشتركي درهمه جوامع مي باشد.

پيدايي و و توسعه ي اين نظام ها حاكي از اهميت وضرورت انتقال و حفظ ميراث فرهنگي، القاي الگوهاي فكري وارزش هاي اجتماعي، توسعه وترويج دانش هاوفنون در هرجامعه است.

براي درك ضرورت ونحوه ي شكل پذيري و رواج آن لازم است تآملي اجمالي به پيدايي وسيرتحول تعليم وتربيت ازجامعه ي ابتدايي تاجامعه ي پيچيده ي امروز داشته باشيم.  

  آموزش و پرورش در جامعه ابتدایی : در جامعه ساده ابتدایی ، آموزش و پرورش هدف و منظورآگاهانه‌ای نداشت. هر فرد پس از تولد، به تدریج، طی مراحل مختلف زندگی، متناسب با سن  موقعیت اجتماعی خویش سازگاریهای لازم با محیط اجتماعی را فرا گرفته، از طریق یادگیری موازین اجتماعی والگوهای رفتاری، طی ترتیباتی به زندگی بزرگسالی راه می‌یافت، مثلاً درامرگردآوری خوراک ، یافتن جانوران زخمی یا جمع آوری میوه‌ها و ریشه‌های خوردنی گیاهان، نوجوان، با پدرهمراهی کرده راه و رسم کار را یاد می‌گرفت. از این رو، کسب آمادگی برای انجام دادن فعالیتهای روزمره ي زندگی، هدف آموزشی یا پرورشی آگاهانه‌ای نداشت .

پیدایی آموزش و پرورش رسمی : مراحل مختلف آموزش و پرورش انسان، طی قرنها، ازراه مشارکت درزندگی گروهی و اجتماعی انجام می گرفت. که دراین مدت نسبتا طولانی، بدون اینکه وسیله یا سازمان رسمی خاصی برای آموزش و پرورش درکارباشد، افراد بالغ و بزرگسال، توجه و کوشش زیادی را صرف آموزش و پرورش نوباوگان و نوجوانان جامعه می کردند. هدایت آگاهانه امریادگیری بسیارجلوتر ازشكل گيري مراکزرسمی آموزشی بوده است به طوري كه ارزش هر کارکردی قبل ازاین که به صورت یک کارکردرسمی ومورد قبول جامعه تثبيت شود اول باید به طورغیر رسمی تثبيت گردد. میدانیم که منشا اصلی همه نهادهای اجتماعی خانواده است بنابراین سرآغاز آموزش و پرورش را باید درخانواده جستجو کرد. در گذشته خانواده تمام كاركرد هاي لازم براي بقاء زندگي اجتماعي ازجمله تعليم وتربيت را برعهده داشت .ولي به تدريج با پيچيده تر شدن جامعه نهادهاي اجتماعي ازجمله نهاد تعليم وتربيت از خانواده مستقل گرديده وبسياري از كاركرد هاي خانواده به اين نهاد محول گرديد. پیچیدگی روزافزون زندگی اجتماعی ، موجب تنوع و کثرت تقسیم کار اجتماعی گردید. در این شرایط ، هر مرحله ازگردش کاردرجامعه، کسب مهارتهایی کم و بیش متناسب با نوع و کیفیت کار را الزامی می‌ساخت، زیرا که اعضای جامعه قادر نبودند بدون آموختن مهارتهای لازم، کارها و وظایف خود را انجام دهند. انباشت تدریجی دانشها ، مهارتها و فنون کاروزندگی اجتماعی، اندیشه حفظ و انتقال این دستاوردها را پدید آورد . بنابراین، از هنگامی که انسان با قصدی آگاهانه ، وسایل آموزش و یادگیری فرزندان خود را فراهم ساخت، آموزش و پرورش رسمی پدید آمد و تشکل آن آغاز شد.

تشکل نظام آموزشی : اولین کسایی که به طوررسمی باهدف آگاهانه به امرآموزش و پرورش پرداختند افرادی بودند که ازلحاظ دانش وتجربه و مهارت برسایراعضای گروه اجتماعی خود برتری داشتند و گروه هم درمواقع بحرانی، برای بقای خود و دفاع ازخویش معمولا به آنان متوسل مي شد و زمینه اولیه آموزش و پرورش رسمی به تدریج در پرتو وجود این افراد فراهم شد. (مثلا از یک مرد جنگی یا شکارچی ماهرانتظارمیرفت که نه تنها پسران خود، بلکه پسران خویشاوندان خود را نیز تعلیم بدهند. یا مثلا ازمادرانی که دارای قدرت درفنون خانه و اجتماع کارآمد بودند، انتظار میرفت که مهارتهای لازم و اختصاصی خانواده را به دختران بیاموزند.) اولین کوششهای منظم انتقال این دستاوردها ازگروه به نسل جوانتر، به صورت اعتقادات و اعمال دینی شکل پذیرفته. اعتقاد به اینکه نیروهای فوق طبیعی بر تمام پدیده های هستی تسلط دارند به پیدایی آیین های پرستش انجامید. این بخش از میراث اجتماعی تمام شئون زندگی را تحت سلطه خود قرارمی داد. وانسان تحت نفوذ این میراث با توسل به دعا و قربانی، به پرستش قوای فوق طبیعی پرداخت تا ازاین طریق نیروهای زندگی ومرگ، بلاهاو بیماریها، قحطی و گرسنگی، وفورخوراکی و جنگ و صلح را تحت سلطه خودش دربیاورد. وازاین میراث به دقت محافظت می کردند. به تدریج کسانی پیدا شدند که اختصاصا حفظ و تحکیم این نوع سنت ها و مناسک را به عهده گرفتند. در نتیجه آموزش امور ومهارتهای مورد نیازگروه اجتماعی، به وسیله این افراد رسمیت پیدا کرد و جامعه یا گروه جوانان مستعد و با استعداد خودشان را ازلحاظ آمادگی برای ایفای وظایف مهم اجتماعی، تحت آموزش آنان قرارداد. این اقدام رامی توان آغاز تعلیمات حرفه ای به حساب آورد.

تاثیر پیدایی و تکامل خط و نوشتار بر آموزش و پرورش : زندگی گروهی مستلزم همکاری است. درفراگرد تکامل اجتماعی،ضرورت همکاری، انسان رابه ایجادیایافتن وسایلی برای هماهنگ سازی فعالیتهای گروهی وادارساخت. که ازاین راه ابتدا اشکال اولیه زبان گفتاری پدید آمد وباپیشرفت مکانیسم های گفتاروافزایش قدرت ارتباطی زبان ، انتقال مفاهیم و معانی میسر شد.اختراع خط ونوشتار،این جریان راآسان واثربخش ساختدرنتيجه امر آموزش و پرورش را بسیارتحت تاثیرقرار داد ودرنهایت به پیدایی مراکز آموزشی انجامید. بقای میراث فرهنگی جامعه و دوام آن نمیتوند صرفا به انتقال شفاهی یا به اصطلاح سینه به سینه وابسته باشد. پس با اختراع خط و نوشتار، سنتها و قوانین اجتماعی بر سنگ، سفال یا پاپیروس نگاشته شد. و این مسئله باعث استمرار حیات فرهنگی شد. تا زمانی که وسیله انتقال دستاوردهای فرهنگی، به زبان گفتاری وابسته بود، دستبرد و دگرگون سازی در محتوای آن هم امکان پذیر بود. با اختراع خط و رواج نوشتار، فرهنگ بشری از این ضعف مصونیت یافت و انسان از راه آثار مکتوب، شرایط حال و آینده را تحت نفوذ در آورد. که این باعث شد کلام مکتوب تا حد تقدس اعتبار پیدا کند. محافظه کاری طبیعی، مردم ابتدایی را وادار کرد که به اعتقادات و سنتهای نیاکان خود پناه برده، از شیوه های کار و زندگی و دستاوردهای نسلهای پیشین پاسداری کنند. با وجود این شرایط پیروی از گذشتگان و پرستش مکتوبات مقدس، به صورت رکن اصلی آموزش و پرورش درآمد. با وجود این، توسعه زبان گفتاری و نوشتاری موجب شد که آموزش و پرورش به نحو دیگری نیز تحت تاثیر قرار گیرد. اتحاد و یگانگی افرادبشردرقالب اجتماعات یا گروههای اجتماعی بزرگ، مستلزم پیدایی روشهای پیشرفته انتقال اندیشه و ثبت و ضبط آن است. با توجه به اینکه نوع و میزان پیشرفت وسایل ارتباطی، در تعیین وسعت و اندازه هر گروه قطعا موثر است، از این رو میتوان نقش زبان را در توسعه و تکامل جامعه بشری، نقشی اساسی دانست.  زبان گفتاری در مقام یک وسیله ارتباطی مهم، شرط لازم گسترش زندگی اجتماعی و عملا نفی کننده محافظه کاری آن بود. این اختراع به جای آنکه فقط به آموزش محتوای مکتوبات سنتی جامعه پافشاری کند، سرانجام آموزش و یادگیری خواندن و نوشتن را ضرورت و اولویت بخشید. و چون تحقق این امر به آسانی میسر نبود جامعه ملزم شد که به این منظور به تاسیس مراکز و تدارک وسایل خاصی مبادرت بورزد. در ابتدا، نیازهای اجتماعی در این زمینه، با تعلیم تنی چند از افراد شایسته برآورده می شد و آنها بعد از فراگرفتن خواندن و نوشتن و کسب تبحر در این مهارتها، کارهایی را از قبیل ثبت حوادث، تهیه و ارسال پیامها، و نسخه برداری از مدارک و اسناد مهم را برای گروه اجتماعی خودشان انجام میدادند. و همین استفاده محدود ازنوشتارباعث شد که گروههای اجتماعی گسترش یافته سازمانهای سیاسی واقتصادی پیچیده تری در زندگی اجتماعی بوجود آید. و این تحولات، نیاز مبرمی به تعلیم و تربیت افراد بوجود آورد و باعث شد که مراکز آموزشی رسمی توسعه پیدا کند. و بعد از گذشت زمان حیات اجتماعی بشر، تا اندازه ای به ارتباط از طریق نوشتار وابستگی پیدا کرد که هر عضو کارگزار و موثر جامعه، مجبور شد که مهارتها و فنون نوشتن و خواندن را بیاموزند، چون که انجام بعضی از وظایف اجتماعی بدون کسب مهارت در این فنون امکان پذیر نبود. و این باعث شد که کسب مهارتهای خواندن و نوشتن در امر آموزش و پرورش مورد تاکید قرار گرفت و این تاکید چنان تاثیر بزرگی بر مفهوم و کارکرد آموزش و پرورش باقی گذاشت که هم اکنون هم نیز آموزش و پرورش آموزشگاهی در افکار عمومی مردم عادی مترادف با سوادآموزی، یعنی خواندن و نوشتن است.

 مفهوم آموزش و پرورش در جامعه جدید:  درجامعه جدیدنیازهای گوناگون زندگی، انواع نوین آموزش وپرورش را طلب میکنند زيرا با پیچیده ترشدن جامعه، آموزش وپرورش بطور روزافزونی، بصورت ابزار بازسازی فرد وجامعه درمی آید. درنتیجه شهروندانی که خواستار اشتغال به کار وخدمت درجامعه وخواهان برخورداری ازمزایای زندگی اجتماعی می باشند، مجبورند سالیان نسبتا قابل ملاحظه ای ازعمر خود را در مراکز آموزش و پرورش رسمی بگذارنند. فهم درست آموزش وپرورش رسمي زماني امكان پذير است كه واقعيت امر تعليم وتربيت را در وسيع ترين معناي آن ، مسئوليت جامعه تلقي كنيم دراين صورت بايد اذعان كرد درشرايط پيچيده ي جامعه ي امروز عليرغم وجود مدريه (نظام آموزش وپرورش رسمي) ، بسياري از كاركرد هاي آموزش وپرورش درموقعيت هاي گوناگون ضمن انواع تجربه هاي آموزشي وتربيتي حاصل مي گردد.

 انواع تجربه های آموزشي وپرورشي در  زندگی اجتماعی

 1- خانه وخانواده   2- نهادها وفعالیت های دینی   3- همسایگان واهل محله   4- بازی ها  5- طبیعت  6- کار  7- سفر  8- خیابانها   9- شرایط زندگی شهری  10- زیباییها و زشتی های محیط   11- عضویت در گروهها  12-همیاریها تصادفات   13- تجربه هایی که ازاعمال قدرت یاعدم آن ها به ما دست می دهد   14- تنبیهات وتشویق ها، خطاها وجرایم  16- امیدها ، آرزوها ودوستی ها    17- مطالعه روزنامه ها ، مجلات ، کتابها.  دوری طبیعت از شهرهای امروزین و از زندگی بشر بالاترین زیانی است که انسان در زمینه تربیتی تحمل می‌کند . مدرسه فقط بخشی از تاثیرات تربیتی را بر عهده دارد . آموزش و پرورش فراگرد کسب علم و معرفت ، جامعه شناسی آموزش و پرورش را به عنوان یک نهاد اجتماعی مورد مطالعه قرار می‌دهد  ساخت و کار رسمی به مفهوم یک فراگرد اجتماعی ،  از زمانی شکل گرفت که موجودات  با یکدیگر به روابط و کنش های متقابل اجتماعی یا فعالیت و زندگی گروهی پرداختند .

سؤال های فصل:

-  نقش آموزش وپرورش را در کذشته وامروز جوامع مقایسه کنید.

 - رابطه آموزش وپرورش را باشغل  در کذشته وامروز جوامع مقایسه کنید.

 - تاثیر پیدایی و تکامل خط و نوشتار بر آموزش و پرورش

 - انواع تجربه هاي آموزشي رانام ببريد.

 - نقش نهادها را درتربیت افراد توضیح دهید.

 - نقش عواملی مثل طبیعت ، حوادث، بازی و.... را در تربیت افراد توضیح دهید.

 - نقش بازی را در تربیت افراد توضیح دهید.  

(فصل سوم) نهاد اجتماعی

    نهاد اجتماعی :   مجموعه ی نظام یافته از روابط اجتماعی است  که متضمن ارزش هاورویه های عمومی است ونیازهای خاصی از جامعه راتأ مین می کند.

نهاد اجتماعی : ساختارها يا شيوه هايی می باشد که وظايف اساسی مانند رفع نيازهای اجتماعی , بقا , ضروريات حياتی , نظم اجتماعی و معنا و هدف زندگی را برعهده دارند و آنها را عملی می کند. کارکردهای اوليه يک نهاد در جامعه :

 -  توليد نسل و تعيين خويشاوندی

 -  تربيت اعضای جديد و انتقال فرهنگ جامعه از نسلی به نسل ديگر

 -  توليد و توزيع کالاها و خدمات

 -  تدارک برای استفاده از قدرت برای استقرار وحفظ نظم اجتماعی

 -  رابطه انسان با ماورای طبيعت نهادهايی مانند خانواده,

 آموزش و پرورش , اقتصاد, حکومت و دين اين وظايف را برعهده دارند. اصطلاح نهاد به هر نوع اعتقاد, ارزش , مفهوم , سازمان يا بطورکلی هر پديده ای که طی شرايط و دوران تاريخی با هدف مشخص اطلاق می شود. مثلاً در هرجامعه , نهاد خانواده با مجموعه وظايف و رفتارهای خاص پديد می آيد . مانند خانواده تک همسری که در اعضای آن شامل پدربزرگ و مادربزرگ , عموها و دايی ها می باشد. يک نهاد ممکن است بدون طرح و نقشه عمدی و به مرور به خاطر پاسخگويی به نياز اجتماعی بوجود آمده باشد . مثل خانواده که برای پاسخگويی به نياز انسانها بوجود آمده است ولی نظام تامين اجتماعی برای تامين افراد جامعه يک شيوه رسمی دارد.   

 مفهوم کلی نهاد پيچيده است و کاربرد اين اصطلاح از تعريف علمی آن است که می تواند درست باشد. بنابراين به دوصورت به توصيف يک نهاد اجتماعی بايد بپردازيم

1 - از نظر مفهوم و ساختار نهاد

   2- ويژگی های اساسی نهاد  

   مفهوم و ساختار نهاد مفهوم نهاد:فکر, تصور, اعتقاد يا نيازی که يک نهادآن رابرای به شکل يک  عمل بوجود می آورد. ساختارآن هم شامل :

1-    سازمان وتشکيلات،وسايل وابزاریکه مورداستفاده نهاد قرار می گيرد.

2-   رسوم, قواعد , هنجارها و روشهايی که در ايفای وظايف و کارکردهای نهاد رعايت می شوند.

 3-  کارگزار (افرادی) که در خدمت نهاد بوده وظايف و کارکردهای آن را انجام می دهند وبه انتظارات نهاد عمل کنند مثلاً در نظام آموزش و پرورش شخصيت و رفتار معلمان در درجه اول از لحاظ نقش يک معلم يعنی برآوردن انتظارات نظام آموزشی و رعايت موازين مورد توجه است. مثلاً مفهوم وساختار آموزش و پرورش :

1- آموزش و پرورش درقالب نظام آموزشی و سازمان به موجب نياز دانمی نسلهای بشر به آن پديد آمده دارای تسهيلات و تجهيزات و ابزارهای خاص مانند مواد و وسايل آموزشی, روشهای آموزشی وبرنامه ها وغيره می باشد. 2- آموزش وپرورش مقررات و هنجارهای معينی دارد مثل موازين اخلاقی, و در مجموع انگاره های رفتاری افرادی که در اين نهاد کار می کنند.

3-  آموزش وپرورش واجد افراد تعليم يافته وحرفه ای است مانند معلم, مربی, مديرو...

تعریف نهاد اجتماعی: براساس اين گفته ها می توانيم نتيجه بگيريم که نهاد اجتماعی عبارتست ازنظام سازمان يافته ای از روابط اجتماعی که متضمن ارزشها و رويه های عمومی معينی است و نيازهای اساسی خاصی از جامعه را برآورده می سازد. مثلاً خانواده به عنوان نهاد اجتماعی  که ارزشها ی آنرا اعتقادات وهدف مشترک افراد جامعه ( مانند عشق, زندگی مشترک، فرزند)ورويه های عمومی آنرا شيوه های رفتاراجتماعی که پذيرفته شده وافراددرجامعه ازآن تبعيت می کنند (مراسم نامزدی، عقد، ازدواج ...)ونظام روابط آن را پايگاههای اجتماعی که به وسيله و از طريق آنها رفتارها عملی می شوند(زن , شوهر, پدر, مادر , فرزند و ...) تشکیل می دهند.  

 ويژگی های نهادهای اجتماعی:

 1- کارکردها :يعنی آنچه انجام می دهيم رابطه ای با آنچه مقرراست انجام دهيم دارد. کارکرد آشکار: آشکار, قابل تشخيص و واضح اند و يک نهاد برای تحقق بخشيدن به آن کارکرد بوجود آمده است. کارکرد نهان : غيرعمدی و غيرقابل تشخيص اند و فرعی می باشند. رابطه : يک کارکرد نهان ممکن است هدف های کارکرد آشکار يک نهاد را تقويت يا تضعيف کند و يا ربطی هم به آن نداشته باشد. مثلاً کارکرد رسمی و آشکار نهاد آموزش و پرورش درجامعه آن است که افراد جامعه را از کسب دانش و مهارت و تخصص برخوردار کند. و کارکردهای نهانی مانند : دورنگهداشتن جوانان از بازار کار, تضعيف قدرت و تسلط والدين بر فرزندان , ايجاد يکپارچکی و وحدت ملی و غيره می تواند در تحقق کارکرد آشکار آموزش و پرورش موثر و مفيد باشد.

 2- روابط متقابل باساير نهادها : برای فهميدن يک نهاد بايد روابط آن را با ساير اجزای جامعه بدانيم. مثلاً دين, حکومت, اقتصاد, آموزش وپرورش وخانواده همواره با همديگرکنش وواکنش متقابل دارند. واين تاثيرات متقابل بين نهادها باعث می شود که نهادها نتوانند در راه رسيدن به هدفشان رفتاراعضای خود راکاملاً تحت نفوذ قراردهند. مثلا دريک نظام آموزشی ممکن است برنامه های آموزشی مطلوبی درمدارس ارائه شود ولی اثرپذيری دانش آموزازاين برنامه به عوامل خارج ازکنترل نهاد آموزش وپرورش بستگی دارد. مانند فقر فرهنگی . راه حل : مستلزم هماهنگی ميان کارکردهای گوناگون نهادهای اجتماعی است تا جامعه بتواند به هدف مورد نظر خودش دست پيدا کند. که اين موضوع باعث اتحاد و يگانگی ميان نهادهای و کنترل اعضای نهادها می شود. مثلاً حکومت يک کشور از طريق آموزش و پرورش رسمی می تواند به يک همنوايی اجتماعی و وحدت ملی يا سياسی دست پيدا کند.

 ۳- منزلت اجتماعی : اعضای يک نهاد دارای منزلت و پايگاه اجتماعی خاصی هستند يعنی مردم نسبت به اين منزلت ها دارای يک باور و پيش فرض هستند مثلاً يک تحصيل کرده و فارغ التحصيل دانشگاه شيراز و تهران از لحاظ دانش و مهارت تفاوتی با هم نداشته باشند ولی وجهة علمی دانشگاه تهران بالاتر و مطلوبيت بيشتری در جامعه دارد. در واقع منزلت نهاد است که آن را به اعضای وابسته بدان هم تعميم می دهد.

 ۴- مقاومت در برابر تغيير : نهادها محافظه کار هستند و در مقابل تغيير مقاومت می کنند. ولی به دلايلی مجبور به تغيير می شوند :  1-   توسط افرادی که نهاد نقشی برعهده دارند که با مشکلاتی مواجه می شوند و دگرگونی درنهادها وقتی ميسراست که برای آن آمادگی داشته باشند. 2-  توسط اعضای جديدی که در نهاد وارد می شوند که  باعث می شود کارگزاران نهاد متقاعد شوند که تغيير ضرورت دارد و هدفها و جهان بينی کلی و ساختار نهاد را تغيير دهند. 3- تغيير از بيرون از نهاد سرچشمه می گيرد. زمانی که جامعه با نهاد معينی رابطه نزديک داشته باشد اولويت بعضی از کارکردها نهاد را دچار تغيير می کند. مانند نظام آموزش و پرورش که بدليل پرورش نيروی انسانی ماهر و متخصص دچار تغييراتی اساسی می شود. نهاد و موسسه : گاهی مترادف با هم هستند. ولی اکثراً براين باورند که تفاوت آنها در وسعت واندازه اشان می باشد ولی در واقع موسسه به گروه سازمان يافته افراد اشاره می کند درصورتی که نهاد بر نظام ( سيستم) رفتار گفته می شود. مثلاً حکومت يک کشور به معنی کلی يک نهاد است ولی فرمانداری فلان شهرستان يک موسسه محسوب می شود.

 تحليل نهادی : مفهوم نهاد از نظر معنايی به 4 سطح تقسيم می شود :

 1-  نظام فرهنگی : نهاد به عنوان راه حل فرهنگی مسائل جامعه . نهاد بر مجموعه فعاليتهای فرهنگی پايدار که جامعه در طول تاريخ برای تضمين بقا خود بدست آورده دلالت می کند. مثلا نظام آموزش و پرورش به شکل سازمان يافته در اين سطح قرار دارد.

2- اصول هنجاری : نهاد به منزله راه حل های مسائل درون نظام های فرهنگی. مثلاً در يک نظام آموزش و پرورش , آموزش عمومی, آزمونهای عينی, روشهای علمی تحقيق در واقع يک نهاد به شمار می روند. 3- نهادی کردن : کوشش های که از جانب گروهها و سازمانها برای دستيابی به روشهای حل مسائل به عمل مي آيد. مثلا در نظام آموزش و پرورش تغذيه رايگان دانش آموزان , خدمات مشاوره از جمله راه حل ها و اقداماتی است که فراگردی نهادی شدن را طی می کنند ولی هنوز به طورکامل تاييد و مقبوليت اجتماعی پيدا نکرده اند.

 4- نهادها در نظم اجتماعی : در جوامع , نهادها دارای سلسله مراتب هستند. بعضی نهادها از تسلط و پايگاه بالاتر و بعضی ديگر از نفوذ و منزلت پايين تر برخوردارند. در نتيجه آنهايی که با نهادهای پراهميت ارتباط دارند به ثروت , اعتبار  و قدرت اجتماعی بيشتری دسترسی دارند و دارای نقش موثری در حفظ و پايداری جامعه ايفا می کنند. آموزش و پرورش علی رغم اهميت آشکار آن از اهميت کمتری برخوردار است. 

 تحليل نهادی آموزش و پرورش:  

1-    درجامعه آموزش و پرورش را نهادی کرده و سازمان می دهد تا نسلهای جديد را پرورش داده , و دوام اجتماعی و فرهنگی خود را تضمين کند. و افراد را به عضوی فعال تبديل کند.  برای پرورش افرد جامعه از نهاد های آموزش و پرورش , خانواده و دين استفاده می شود.    

2-    به طورکلی , نهاد آموزش و پرورش به نظام آموزشی جامعه اشاره می کند. که مرکب از آموزشگاهها و دانشگاهها , برنامه ها و فعاليتهای آموزشی, خط مشی ها, تجهيزات و تسهيلات, دانش آموزان و ... می باشد که باتوجه به نياز و تقاضاهای جامعه برنامه ها واهداف آموزشی وميزان آموزشی که به کودکان وجوانان داده می شود تعيين می شوند..

3-    درتعيين اهداف برنامه های آموزشی بايد ويژگی های فرهنگی, سطح توسعه صنعتی, وسعت شهرنشينی, نظام سياسی و خصايص ديگر جامعه را درنظر گرفت. و با فعال شدن سازمانهای آموزشی خط مشی ها شکل می گيرند .

4-اهداف ،خط مشی هاو... انعطاف پذيرند و براثر شرايط جديد و نوآوری ها دستخوش تغيير می شوند و امکانات لازم برای حل مسائل و مشکلات جديد فراهم می کنند.

 - نهاد اجتماعي را تعريف كنيد.

 - وي‍‍ژگي هاي نهاد هاي اجتماعي را نام ببريد.

 - كداميك ازنهادها منشأ اصلي همه ي نهادهاي اجتماعي است ؟ 

  - کارکردهای نهادها ورابطه آن هارا بایک دیگر بنویسید.

  - تحليل نهادي آموزش وپرورش را بنويسيد.

- کدام نهادعامل مقتدرتربيتي به شمارمي رود كه فروپاشي آن فقدان بسياري ازتجربه هاي  تربيتي رابدنبال دارد؟       

(فصل چهارم)   کارکردهای آموزش و پرورش

  میزان توفیق در زمینه ی ارزش ها در نظام های آموزشی (نظام های نا متمرکز و متمرکز) متفاوت است.  همچنین برای تعیین الویت آن ها در کشورهای پیشرفته و غیر پیشرفته متفاوت می باشد. با وجود این تمامی نظام های آموزش و پرورش مکمل یکدیگرند واهمیت والویت آن ها با توجه به اهداف و شرایط اجتماعی از جامعه ای به جامعه ای متفاوت می باشد.  کارکردهای آموزش و پرورش عباتند از: جامعه پذیری - انتقال فرهنگ - گزینش و تخصیص - پرورش رشد شخصی - یگانگی اجتماعی - نظارت اجتماعی -  نوآوری و تغییر - پرورش سیاسی - سرمایه گذاری.

 1)انتقال فرهنگ  :  آنچه جامعه ای می آفریند و به انسان ها وامی گذارد فرهنگ نام  دارد . فرهنگ ذاتی نیست و باید به نسل جدید آموخته شود. در جوامع ساده از طریق مشاهده و تقلید و یادگیری ضمن کارورزی انجام می شد. جامعه شناسان کارکرد گرا معتقد بودند که وظیفه ی مدرسه است که کودکان و نوجوانان را برای زندگی در جامعه آماده کند. نظریه ی جامعه شناسان  تضادگرا این است که انتقال فرهنگ براورنده ی نیازهای جامعه و نظام حاکم می باشد نه ارضا کننده ی نیاز افراد. طبق نگرش سیستمی آنچه در مدرسه اتفاق می افتد بازتاب نیروهای درونی و بیرونی است. به طور کلی انتقال فرهنگ پاسداری از صفت ها و ارزش هاست.

 2)جامعه پذیری :  انتقال ارزش ها دهنجارها به منظوراجتماعی کردن نسل های جدید راجامعه پذیری می گویند. انسان به صورت  ارگانیسم به دنیا می آید وازطریق تعلیم وتربیت به شخص تبدیل می شود.

 3)گزینش و تخصیص :  تربیت حرفه ای  و تخصصی افراد جامعه و آماده کردن آنان برای جذب در نیروی کار. نهاد آموزش و پرورش  به دلیل پیچیده  بودن و تخصصی شدن کارها برای آموزش دادن افراد به وجود آمده و همچنین باعث تحرک اجتماعی می شود. درامد، منزلت، قدرت بر حسب تفکیک مراحل آموزشی متمایز شده و افراد را به مسیرهای اجتماعی هدایت می کند.

 4)نظارت اجتماعی:   آموزش و پرورش با القای ارزش های وفاداری به نهادهای جامعه باعث کنترل اجتماعی می شود. افراد از طریق جذب ارزش های جامعه به کنترل خود می پردازند و حامی نظم اجتماعی می شوند. مدرسه به عنوان نهادی برای نگهداری و محافظت کودکان و دور نگه داشتن آن ها از مشکل آفرینی و دردسرهاست. آموزش و پرورش باعث ترویج ارزش های مشترک می شود. به خصوص در جوامعی که اقوام مختلف دارند، کار سازتر است.

 5)یگانگی یا انسچام اجتماعی:  آموزش و پرورش از طریق توسعه فرهنگ و هویت مشترک ، جامعه ی نا متجانس را به جامعه ای متجانس تبدیل می کند همچنين با آموزش زبان رسمی به یکپارچگی کشور کمک می کند. در کشورهایی که مهاجر پذیر بوده اند، آموزش و پرورش مسئولیت های سنگینی را بر عهده دارد.

 6)نوآوری و تغییر:  آموزش و پرورش می تواند منشاُ تغییرات اجتماعی باشد. جامعه ی پیشرفته گرایش به تغییر دارد و از موُ سسات آموزشی ، آگاهانه کمک می گیرد. کارکرد دیگر آموزش و پرورش اشاعه ی علمی می باشد. گسترش آموزش و پرورش و اهمیت یافتن دانش فنی تخصصی باعث پیدایی نخبگان می شود. آموزش و پرورش باید بتواند تعادلی بین ثبات و تغییرات ایجاد کند یعنی ضمن بازآفرینی فرهنگی موجبات تغییرات متناسب با شرایط و نیازهای جامعه را به وجود آورد.

7)پرورش ورشد شخصی: آموزش وپرورش رسمي نگرش ها ، ارزشها، انطباق ذهني ورفتار وسلوك ومهارت هايي را درفرد ايجاد مي كند كه شايد درزمينه هاي ديگر اجتماعي غير از مدرسه انجام آن ها ميسر نباشد.  مدرسه جایگاه گذشت از دنیای شخصی به غیر شخصی می باشد. و فرد عاداتی مثل وقت شناسی و نظم و  ترتیب را یاد می گیرد.

 8)پرورش سیاسی : فراگرد القای فرهنگ سیاسی این می باشد که افراد جامعه نگرش ها و احساسات مربوط  به نظام سیاسی خود را کسب می کنند وسه عنصر آن : شناخت ، احساس و حس شایستگی سیاسی می باشد. تربیت سیاسی ازدوران طفولیت آغازمی شود. برخورداری از تحصیلات رسمی بالاترین تاُ ثیر را درنگرش های سیاسی افراد دارد . آموزش و پرورش به صورت آشکارونهان متضمن اهداف پروش سیاسی است.

 9)کارکرد سرمایه گذاری: آموزش وپرورش باعث نوسازی جامعه می شود.آموزش وپرورش كليدي است كه دررا بسوي نوسازي جامعه مي  گشايد درنیم قرن اخیررویکرد سرمایه ی انسانی یاسرمایه گذاری انسانی آموزش وپرورش رانوعی سرمایه گذاری ازسوی جامعه وفردتلقی می شود. برای سرمایه گذاری به شکل نیروی کاربا مهارت وشایستگی فنی و قدرت تولید بالایی می باشدکه باعث رشد و توسعه ی اقتصادی– صنعتی میشود وبرای افراد به صورت درآمد،شغل وپایگاه اجتماعی مطلوب ترمی باشد. درتتحلیل کارکرداقتصادی، آموزش وپرورش بعنوان یک صنعت ملاحظه می شود.درتحل کارکرداقتصادی آموزش وپرورش،معمولاًآنرابصورت صنعت درنظرگرفته اند که ازمنابع اقتصادی استفاده وبازده معینی دارد. اما بعلت محدودیت درمنابع باید درامرسرمایه گذاری برای آموزش وپرورش ارزشهای بازدهی وهزینه های مصرف شده راتشخص واندازه گیری کرد.  آثار سرمایه گذاری اقتصاد به آموزش و پرورش: 1-  اثرات افزایش امکانات مثل افزایش مهارتهای نیروی کار. 2- اثراتی که موجب کاهش هزینه ها و در نتیجه تسهیل دستیابی به منابع می شوند مثل ایجاد کاهش جرایم -  اثراتی که مستقیماً امکانات بهزیستی را افزایش می دهند مثل ایجاد وجدان و شعور اجتماعی.

 -  کارکرد های آمورش وپرورش را نام ببرید.

 - هرکدام ازکارکرد های آمورش وپرورش را به طور جداگانه توضيح دهيدد.

 - كدام كاركرد كودك را از ارگانيسم زيستي به شخص تبديل مي كند؟

 - موزش و پرورش كليدي است كه در را به سوي نوسازي جامعه مي گشايد ً اين جمله بيانگر كداميك از كاركردهاي آموزش و پرورش است ؟

 - تبديل يك جامعه ي نامتجانس به متجانس از طريق كدام كاركرد ميسر است؟

- " آموزش و پرورش رسمي نگرش ها ، ارزش ها ، انطباق ذهني و رفتار و سلوك و مهارتهايي را درفرد ايجاد مي كند كه شايد در زمينه هاي ديگر اجتماعي غيرازمدرسه انجام آن ها ميسر نباشد ً بيانگر كدام كاركرد آموزش وپرورش مي باشد؟

- كداميك ازكاركردهاي آموزش وپرورش باتولد آغازمي شود ودرواقع هيچگاه  تعطيل بردارنيست و طي زندگي فرد ازجمله كار وفعاليت تكميل مي گردد ؟

- رشد توانایی های فردی زمانی برای جامعه كارآمد خواهد بود كه اعضای جامعه به آن (جامعه) احساس تعلق كنند واین در نتیجه ی  كدام كاركردآموزش وپرورش میسر است؟

 - عوامل مؤثر وکارکردآموزش وپرورش رادر رابطه باانسجام اجتماعی توضیح دهید.

  - کارکرد نظارت اجتماعی راتوضیح دهید ورابطه ی آن راباجامعه پذیری تحلیل کنید. - رابطه ی کارکرد سرمایه گذاری رابا توسعه توضیح دهید.      

 

 

فصل پنجم (جامعه پذیری )

 یکی از کارکردهای عمومی جامعه پذیری اموزش و پرورش اجتماعی کردن افراد جامعه است.در هر جامعه ای چه کوچک و چه بزرگ نوعی اموزش و پرورش وجود دارد که ساختار و محتوای ان از جامعه ای به جامعه دیگر متفاوت است.اموزش و پرورش رسمی به شکل امروزی برای پاسخگویی به نیازها و مشکلات و مسائل روز افزون فرهنگ جامعه شهری-صنعتی به وجود امده است.  با انقلاب صنعتی و پیچیده شدن فرهنگ و زندگی اجتماعی تغییرات زیادی در جامع بشری به وجود امد که مهمترین پیامد این تغییرات در ارتباط با اموزش و پرورش،جدایی فعالیت اقتصادی از زندگی خانواده است.  با گسترش فزاینده دانش و مهارت های متنوع تر خانواده بر خلاف گذشته به تنهایی نمی تواند ازعهده وظیفه دشوار پرورش اجتماعی افراد جامعه برآید؛به این ترتیب آموزش و پرورش رسمی مدرسه ای به عنوان یک نهاد اجتماعی مستقل پدید آمد تا کارکرد پرورش اجتماعی را برعهده گیرد. مدارس ازلحاظ انتقال دانش ومهارتهای فنی به کارگزاران نخستین جامعه پذیری مبدل شده اند. مدارس به پرورش اخلاقی کودکان نیز توجه خاص دارند؛منظور از پرورش اخلاقی،انتقال ارزشها،هنجارها ونگرشهای اجتماعی مناسب است. تعریف جامعه پذیری جامعه پذیری به معنای همسازی و همنوایی فرد با ارزش ها ، هنجارها و نگرش های گروهی  و اجتماعی  است.  به عبارت ديگر اجتماعی شدن فراگردی است که به واسطه آن  هرفرد، دانش ها و مهارتهای اجتماعی لازم برای مشارکت مو ثر و فعال در زندگی گروهی و اجتماعی را کسب می کند . فرا گرد اجتماعی شدن امری مستمر و به اعتباری مادام العمر است .از ابتدای زندگی شروع می شود و تا آخر عمر ادامه دارد . از دیدگاه فرد،اجتماعی شدن فراگردی است که طی آن فرد به کسب هویت نایل می شود و با پذیرفتن ارزشها،هنجارها وتحت شرایط مطلوب قادر به شكوفايي  استعدادهای بالقوه خود می شود. بنابراین اجتماعی شدن امری اجتناب ناپذیر در امر خود آگاهی و تشکیل هویت است اجتماعی شدن شامل دو فراگرد مکمل است : 1- انتقال میراث اجتماعی و فرهنگی     2- رشد شخصیت هدفهای جامعه پذیری هر جامعه ای با توجه به شرایط و مقتضیات خود افراد را پرورش می دهد ولی علی رغم تفاوتهای محیطی و فرهنگی،جامعه پذیری دارای هدفها و مقاصد مشترکی است از جمله:

 1.  آموزش قواعد و نظامات اساسی،ازآداب وعادات ورفتارروزمره گرفته تا روشهای علمی.

 2.  به فرد امید وآرزومی دهد.(جامعه به تدریج به هر یک ازاعضای خود آرزوهایی درخور پایگاههایی که با توجه به جنس، سن،یا منشاَ خانوادگی اشغال خواهند کرد القا می کند).

 3.  جامعه پذیری از طریق دستیابی به خواسته ها ‘ آرزوها و امیدها و ممانعت از دستیابی به آنها هویت فرد را شکل می دهد.

4.  فراگرد جامعه پذیری،نقشهای اجتماعی و انتظارات و گرایش های مربوط به آن نقشها را به فرد می آموزد.(نقشهای اجتماعی،آمال،هویتها و قواعدو نظامات رفتاری،روابط متقابل تنگاتنگی با یکدیگر دارند.)

 5.  هدف دیگر فراگرد جامعه پذیری؛آموختن مهارتها است.(فقط با اکتساب و یادگیری مهارتهاست که افراد می توانند،در جامعه موثر واقع شوند.  (مهمترین وظیفه اجتماعی کردن، یادگیری مهارتهای زندگی از راه آموزش و پرورش رسمی است.) فرهنگ،جامعه پذیری و شخصیت جامعه پذیری از آن جهت اهمیت دارد که طی آن شخصیت فرد تکوین یافته،فرهنگ جامعه با ویزگی های خاص خود بر آن موثر واقع می شود. افراد هر جامعه ای از راه 1- یادگیری 2- جذب 3- درونی کردن نظام ارزشهای جامعه،فرهنگ پذیر می شوند. فرهنگ پذیری جریانی است که فرد را عمیقاٌ و از جهات فراوان با فرهنگ جامعه همانند می کند؛در جامعه های امروز،بخش مهمی از وضعیتهای یادگیری و انتقال فرهنگ در سازمان ویزه ای به نام مدرسه متمرکز شده است. شخصیت عبارت است از:تمامیت رفتار فرد که با نظام گرایشی معینی که دارد،در کنش و واکنش متقابل با وضعیتهای متغیر است. نظام گرایشی معین : رفتار شخص نسبتاٌ پایدار است. کنش و واکنش متقابل با وضعیتها:یعنی رفتار فرد،حاصل مشترک گرایشهای رفتاری او و موقعیتهایی است که شخص با آنها مواجه می شود.

شخصیت فرد خود به خود رشد پیدا نمی کند،بلکه این امر مستلزم:

 1. کنشهای متقابل  2. ورزیدگی در کاربرد زبان  3. درجاتی از تجربه های عاطفی( نياز به مهرومحبت)  است.  این سه عنصر پرورش اجتماعی،لازم و ملزوم یکدیگرند و در موقعیتهای زندگی، از هم قابل تفکیک نیستند. زبان و یادگیری آن ضرورتی برای جامعه پذیری است؛ هر کس فرهنگ جامعه خود را از طریق رسانه زبان و سایر ارتباطات نمادین،جذب و درونی می کند. تفاوتهای ناشی از گوناگونی سه عنصر بالا موجب می شوند که افراد جامعه از لحاظ شخصیتی متمایز شوند. عوامل تكوين و رشد شخصیت  1.وراثت  2.محیط طبیعی 3.فرهنگ 4.تجربه گروهی    5. تجربه بی همتای شخصی

وراثت: به منزله مواد خام شخصیت است.وراثت زیستی یک گروه چندان سریع تغییر نمی کند که بتواند تغییر در رفتار گروهی را توضیح دهد. وراثت شبکه ای از نیازها، قابلیتها و محدودیتها را فراهم می سازد که کنشهای متقابل آن با عوامل دیگر،موجب تشکل شخصیت انسان می شود.

محیط طبیعی: عامل نافذ وموثراست ولی به ندرت عامل مسلط و کنترل کننده به شمار می رود، زیرا امروزه اهمیت محیط طبیعی درزندگی اجتماعی، تحت الشعاع فرهنگ، کاهش یافته است.

فرهنگ و شخصیت: بعضی از تجربه های فرهنگی بین همه افراد انسانی مشترک است. از تجربه های اجتماعی مشترک بین همه اعضای یک جامعه معین ، یک صورت بندی ویژه شخصیتی پدید می آید که شاخص و معرف شخصیت بیشتر اعضای آن جامعه است  و  اصطلاحاٌ  شخصیت نمایی یا شخصیت اساسی  گفته می شود. این مفاهیم به ویزگی های فرهنگی مشترکی که همه اعضای یک جامعه در آنها سهیم اند، اشاره می کنند. تجربه گروهی: هر فرد از طریق فراگرد اجتماعی شدن، هنجارهای گروههای خود را می آموزد تا آنجا که یک( خود) مشخص که او را بی همتا می سازد، پدید می آید و می توان گفت که تشکیل تصور خود، مهم ترین فراگرد در رشد شخصیت به شمار می رود. تجربه بی همتای شخصی: کودکانی که در یک خانواده پرورش می یابند حتی اگر تجربه های یکسانی هم داشته باشند با یکدیگر متفاوت اند این به آن علت است که آنان تجربه های یکسان نداشته اند ، بلکه در معرض  تجربه های اجتماعی از برخی جهات مشابه و از برخی جهات نا مشابه قرار گرفته اند. تجربه های هر کس بی همتاست. بدین معنی که هیچ کس دیگر به طور کامل نظیر آن تجربه را ندارد. پس چون هیچ دو نفری را نمی توان یافت که تجربه های یکسانی داشته باشند، باید نتیجه گرفت که هیچ دو نفری را نمی توان پیدا کرد که دارای شخصیتهای یکسانی باشند.    

نظريه هاي پيدايي و رشد "خود اجتماعي" :

 فرد از طريق فرايند جامعه پذيری به يک مفهوم خود يا خود دست می يابد , يعنی , حس آگاهانه اينکه چيست و چه کسی است ؟ خود در سراسر زندگی فرد رشد و تکامل پيدا می کند و به نوبه خود , جامعه پذيری او راتحت تاثير قرار می دهد .

 · خودآيينه ای : شخص چگونه به تصوری از خود دست می يابد ؟ او مفهوم خود را طی فرايند تدريجی پيچيده که سراسر زندگی ادامه می يابد, بدست می آورد . اين مفهوم تصوری است که شخص فقط با ياری ديگران حاصل می کند. حتی وقوف به اينکه چه کسی چاق يا لاغر , بلند يا کوتاه و ... ناشی از يک داوری مقايسه ای است و وابسته به اينکه انسان فرصت پيدا کند خود را با ديگران مقايسه کرده و به خود از نگاه ديگران بنگرد. خود آيينه ای ؛  فرايند آگاهی به ماهيت خود از طريق انعکاس رفتارهای ديگران:

سه عامل موثر در فرايند آگاهی به خود از نظر کولی  1- تصور شخص از جلوه ای که او نزد ديگران دارد.  

2- تصور شخص از قضاوی که ديگران دربارة جلوه او می کنند.  

3- عاطفه خصوصی خوش يا ناخوش شخص نسبت به آن جلوه(مثلاً حقارت يا نخوت).

 درست به همان اندازه که آيينه تصويری از خود جسمانی نشان می دهد، ادراک انعکاسهای رفتار ديگران , تصويری از خود اجتماعی را عيان می سازد, مثلاً درمی يابيم که از برخی جهات آدم با استعداد و از جهات ديگر کم استعداد تفاوت ميان طرز کارآيينه در دوران کودکی و بزرگسالی :  کودک عميقاً تحت تاثير واکنش هر فردی که با او تماس نزديک دارد قرار می گيرد درحالی که فرد بالغ در ارزيابی اهميت واکنشی که از افراد مختلف می بيند, بسيار دقيق است. مثلاًکودک استعداد نقاشی خود را برمبنای اظهار نظر والدين داوری می کند ولی يک فرد بالغ, به احتمال زياد توجه خاصی به اظهار نظر افراد خبره و متخصص دارد و واکنش های افراد عادی رادرنظر نمی گيرد.

  · ديگری به طور اعم ( دگرعام ) :  در لحظة تولد , کودک فاقد خود يا شخصيت بوده , بر اثر کنشهای اجتماعی يا قرار گرفتن در فرايند فعاليت ها و تجربه های اجتماعی به آن دست می يابد. آنچه موجد خود سازمان يافته ای برای فرد است , تشکل و نظام يافتن نگرشها و داوريهای مشترک گروهی است. هر فرد از آن جهت دارای شخصيت است که به گروه يا جامعه ای تعلق دارد, از ويژگی های آن تاثير می پذيرد و در رفتار و سلوک خود منعکس کننده مسئوليتها و وظايفی است که به تبعيت او از نهادهای جامعه دلالت دارند. در ارتباطات خود, از زبان مادری که در تکوين خود و شخصيت او نقش عمده ای دارد, به عنوان يک رسانه بهره می گيرد و با پذيرفتن نقش های مختلفی که ديگران نيز برعهده دارند به نگرشها و ادراکات ساير اعضای جامعه يا گروه اجتماعی دست می يابد. مفهوم ديگری به طور اعم ؛ معرف مجموعه ي وجهه نظرهای مشترک گروه و به طور کلی نگرش گروه اجتماعی است.    

 ديگری به طور عام برای همه افراد يکسان نيست. گرچه شباهت هايی در بين افرادی که در جامعه معينی پرورش می يابند, مشاهده می شود, ولی هر فرد ن گرش های متفاوتی نسبت به جنبه های مختلف زندگی دارد. نبايد تصور کرد که فرد بازيچه ای است که هميشه از ديگری به طور اعم تبعيت می کند و خود نقشی در فرايند شکل گيری شخصيت خود ندارد. شخصيت از دو جنبه فاعلی و مفعولی مدد می گيرد :

 1 - من فاعلی , خلاق , متخيل و مبتکر است

2 - من مفعولی , تحت تاثير ديگران قرار دارد و در واکنش ديگران شکل می گيرد.

هرفرد به طور عقلائی , ممکن است بپذيرد که با همنوايی با قواعد جامعه بيشتر بهره مند و موفق می شود. زيرا همان قواعدی که اورا از تجاوز به ديگران منع می کند درعين حال او را ازمقاصد خشونت آميز ديگران مصون نگه می دارد.ولی بااين وجود درهرجامعه ای ,هميشه احساس تجاوزعليه مقررات و .. در افراد مشاهده می شود. از دلايل بروز مشکل در همنواسازی فرد با انتظارات جامعه, عدم توافق دربارة اين انتظارات است. بدين معنا که عوامل اساسی پرورش اجتماعی در جامعه , يعنی خانواده , دين , مدرسه نه فقط دربارة انتظاراتی که از فرد بايد داشت , توافق ندارند , بلکه از اين لحاظ خود در تضاد وکشمکش هستند. ·      

  جامعه پذيری از راه نقشهای اجتماعی :      هر فرد بايد در طول زندگی خود ايفای نقش های کودک , دانش آموز , پدر و مادر و .. را بياموزد. آموختن يک نقش , حداقل 2 وجه دارد : 1- يادگيری انجام دادن وظايف وتکاليف نقش وادعای امتيازات وحقوق مرتبط به آن 2- کسب نگرشها , احساسات و انتظارات مناسب با نقش         نقش : مجموعه ای از وظايف و فعاليت هاست و پايگاه , مقام اجتماعی يا ارزشی است که ايفای آن وظايف و فعاليت ها , ايجاد می کند. به عبارت ديگر , پايگاه به رتبه يا مقام فرد در يک گروه يا به رتبه و مقام يک گروه به گروههای ديگر پايگاه : مجموعه ای از ارزشها وامتيازات , و نقش و رفتار و عملکرد به موجب آنهاست. نقش و پايگاههای ا جتماعی 2 گونه اند :

1-  آنهايی که برحسب جنس،سن،نژادياسايرويژگیها به فرد محول می شود. 

2- آنهايی که از طريق انتخاب و تلاش فردی محقق می شود. در جوامع قديم و سنتی ؛ اغلب نقش ها و پايگاهها از نوع محول بودند. در جوامع پيچيده و پيشرفته ؛ اغلب نقش ها و پايگاهها از نوع محقق بودند.

1-           نقش های اجتماعی در شکل دادن به شخصيت اهميت زيادی دارند.

2-           نقش راجامعه تعريف می کند وفرد درمورد تعريف مسئوليتها سهم چندانی ندارد.

3-           در مقابل رفتار فرد در يک نقش معين برای افراد ديگر نيز رفتار متقابلی پيش بينی نشده است.

4-           شخص در ايفای يک نقش جديد مجبور است که نگرشها و رفتار خود و ديگران را دربارة خود, مورد تجزيه و تحليل قرار دهد و در نتيجه شخصيت بعد از اين تجربه ها, تغيير ناپذير نمی مانند.

5-           نقش های شغلی و حرفه ای نيز تغييراتی در شخصيت بوجود می آورند.

6-            نقش و شخصيت با يکديگر روابط متقابل دارند.

7-           نقش ها , نيروهای انگيزشی رفتار محسوب می شوند.

8-           نقش های اجتماعی, طی فرايند جامعه پذيری آموخته می شود.

9-           نقش های اجتماعی, هميشه همخوانی و توافق ندارند.

10-       نقش های اجتماعی, به درجات متغيری با الزام و اجبار همراه اند. ·       

جامعه پذيری و کنترل اجتماعی : برای اينکه جامعه استورا بماند بايد از نظم اجتماعی برخوردار باشد. نظم اجتماعی مستلزم کنترل يا نظارت اجتماعی است. طرق اصلی و آشنايی که جامعه , بدان وسيله کنترل و نظارت بر اعضای خود اعمال کرده و موجبات انتظام يا نظام اجتماعی را فراهم می سازد عبارتند از :

 1-  اجتماعی کردن اعضاء : بطوری که بخواهند مطابق انتظارات جامعه عمل کنند.  کنترل مردم اساساً از طريق اجتماعی کردن تحقق می يابد : آنان نقش های اجتماعی خود را عادتاً و يا با قايل شدن ارجحيت , ايفا می کنند در نتيجه بخش مهم دورة آمادگی و تعليم برای ايفای نقش اجتماعی اخذ و جذب نگرش ها و ارزش ها آن است که نقشی برای فرد جالب توجه و رضايت بخش باشد.

2-  اعمال فشار گروهی بر فرد بطوری که ناچار به همنوايی شود: اعمال فشار گروهی : جامعه شناسان بر آنانند که کنترل اجتماعی مقدمتاً فرايندی است ناشی از نياز فرد به پايگاه و مقام در گروههای نخستين. اين گروهها زمانی موثر و نافذ واقع می شوند که يکپارچه و صميمی باشند و فرد مدت زيادی در آن عضويت داشته باشد. گروهها به طورکلی بر دو نوع اند :

 گروه هاي نخستين : کوچک, صميمی و غيررسمی مثل خانواده     

گروه هاي دومين : بزرگتر, غيرشخصی ورسمی: اتحاديه های صنفی  کنترل رسمی تر,عضويت به منظورارضای نياز نيست بلکه برای اشتغال به کارمعينی است.

3-  کنترل و تسلط از راه اعمال زور و قدرت و اجبار : زمانی که فرد از قراردادها و مقررات گروهی و اجتماعی تبعيت نمی کند گروه يا جامعه, او را مجبور به اطاعت و پيروی وکشمکش هستند.

 سؤال های فصل:

 - رابطه ی تعامل ، کاربرد نماد وحالات عاطفی را در جامعه پذیری و شکل گیری شخصیت تحلیل کنید.

- شخصيت را تعريف کنید وعوامل مؤثر بر شخصیت را نام ببرید.

 - شكل گیری شخصیت مستلزم چه عناصري است ؟ توصیح دهید؟

 - تقش هرکدام ازعوامل مؤثر بر شخصیت را به طور جداگانه توضیح دهید.

 - كداميك ازعوامل موثر در شكل گيري شخصيت عامل نافذ و مؤثر ولی به ندرت عامل مسلط وکنترل کننده به شمارمی آید واهمیت آن تحت الشعاع فرهنگ کاهش می یابد؟

 - رابطه ی جامعه پذیری را با شخصیت توضیح دهید.

 - افراد از چه طريقه هايي  به مفهوم خوددست مي يابند؟ هرکدام را به طورجداگانه توضیح دهید.( نظريه هاي شكل گيري خود اجتماعي).

 - فراگرد آگاهي به ماهيت خود از طريق انعكاس رفتار ديگران با چه مفهومي معرفي مي شود.؟ توصیح دهید.

 - كدام مورد  شاخص و معرف شخصيت بيشتر اعضاي يك جامعه است ؟ توصیح دهید؟

- كدام مورد نيروي پوياي انگيزشي رفتار محسوب مي شود و سهم موثري در نحوه ي عملكرد ودر نتيجه شكل گيري  شخصيت فرد بر عهده دارد ؟

 -  نظارت اجتماعي ازچه طريق به طورموثرترصورت مي گيرد؟ توصیح دهید.  

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در شنبه شانزدهم فروردین 1393 و ساعت 11:29 |

فصل ششم : ارتباط متقابل نظام آموزش وپرورش با سایر نظام ها:

    1-  رابطه متقابل نظام آموزش وپرورش و نظام خانواده ؛

الف ) تأثیر نظام خانواده بر نظام آموزش وپرورش :

همان طور که گفته شد نظام خانواده ، تأثیر بنیادین و اساسـی بر تربیت افراد دارد . به طوری که برخـی ایـن رابطه را نسبت بـه پـی ساختمان ( فونداسیـون ) نسبـت بـه بـنـا می دانند . هر چـند کـه این قسمت ، قسمت ناپیـدای ساختمـان است امـا اسـاس و بنیـان ساختمان بر آن نهـاده شده است . بنابرایـن در تحقـق کارکـردهـای نهاد تعلیم وتربیت رابطـه متقابل نظام خانواده و نظام تعلیم وتربیت قابل دقت و تأمل است .

1- تأثیر بینش اعتقـادی ، فرهنگـی ، اجتماعـی ، سیاسی و اقتصادی خانواده بر تعلیم وتربیت.

2- تأثیـر حجـم خانـواده ( یعنـی بعـد خانـوار و تعداد فرزنـدان ) . هم جنبـه ی مثبـت و هم جنبـه ی منفی دارد . زیرا تعداد زیاد فرزندان در خانـواده یک مدرسـه ی کوچکـی است در درون خانواده . یعنی هر فرزندی معلم فرزند دیگری است در ضمن فضایـی است برای تعامل های اجتماعی که در مدرسه با آن روبرو است ، از این جهت زمینـه ای است برای تعامل های اجتماعی مدرسه اما از طرفی تعداد زیاد فرزندان فرصتهای تحصیلی اختصاص یافته به آنها را محدود می کند .

3- موقعیت اقتصـادی ، سـیـاسـی و فرهـنـگـی خـانـواده . خـانـواده هـایـی که وضعیت اقتصـادی مطلوبـی دارند ، امکاناتـی که در اختیـار فرزندشـان در منـزل و در اختیـار مدرسـه فـرزندشـان قـرار مـی دهند مـی تـواند در کیفیـت بخشـی تحصیـل فـرزندشـان تأثیـرگذار باشند در حالیکه خـانـواده هـای فاقد امکانات مالی نه تنها توانایـی کمک بـه مدرسه را ندارند بلکه توانایی در اختیار گذاشتن امکانات اقتصادی نظیر فضای کافـی ابزار و وسایل لازم و ... برای فرزندانشان نیز محدود خواهد بود .

علاوه بر این موقعیتهـای اقتصادی در فضـای زندگـی افراد نیز تأثیرگذار است . برای مثال افراد ثروتمند در خانه هـای بزرگ و در نقاط شمالـی شهـر غالبـا ایـن نـوع افراد فرزندان کمتری دارند و فضا و امکانات آموزشی گسترده ای در اختیار فرزندان است و بـر عکس افـرادی که در موقعیت اقتصـادی ضعیفـی هستند در نقاط جنوبـی شهر بـا تراکم بالا ، حجم جمعیتـی زیاد و فضـا و امکانات محـدودتـری زندگـی مـی کنند . ایـن عوامل در رابطه متقابل خانه و مدرسه مؤثر است .

4- سطـح تحصیـلات . تحصیـلات بـالا هـم تأثیـر مستقیـم و هـم تأثیـر غیـرمستقیـم بــر کارکردهای نظام تعلیم وتربیت دارد . به طور مستقیم به عنوان مثال به عنوان کمک درسـی و کنترل فرآیند آموزش فرزندانشان و ... و بـه طور غیرمستقیم بـه عنوان مثال نگرش تحصیلـی آنها مبنـی بر ادامه تحصیلات فرزندانشان تـا سطـوح عالی و همچنین کیفیت آموزشـی فرزندانشان و نیـز در جریـان قرار گرفتن فرآیند آموزشـی و تربیتـی مدرسه و ... .

5-  محـافل خـانـوادگـی . یعنـی معـاشرت هـا ، همنشینـی هـا و ارتبـاطـات خـانـوادگـی بخصوص خانواده هایی که فرزندان در حال تحصیل دارند ، هم تأثیر مثبت و هم تأثیر منفی در فرآیند تحقق کارکردهای آ . پ دارند . مثال ؛ ارتباطات خانواده می تواند بین فرزندان انتقال تجربه ی آموزشی ایجاد کند اما در برخی موارد در محافل خـانـوادگـی تحصیل فرزند یا موفقیتهـای تحصیلی عاملی برای به رخ کشیدن افتخارات خانواده هـا می شود و یا مقایسه بین فرزندان از نظـر موفقیـت تحصیلـی بـه عنـوان عامـل افتخـار (جنبه ی منفی ) و فخرفروشی ، یکی از آسیب های جدی در فرآیند تحصیلی فرزندان می باشد . در همین محافل خانوادگی گاهی اطلاعاتی یا نگرش هایی ایجاد می شود که موجب ایجاد زمینه های موفقیت آمیز در فرآیند تحصیلی فرزند و فرزندان بوجود آید . مثلا خانواده ای که بـا تحصیلات فنــی فرزنـد خـود مخالـف است و یـا خانواده ای کـه رشته ی تحصیلی خاص را مدنظر دارد ولی فرزند آنها هیچ علاقه ای بدان ندارد . در محافل خانوادگی رشته ی تحصیلی که فرزند بدان علاقه دارد و توانایی خود را در آن راستـا مـی داند در ارتباطـهای فامیلـی یا معاشـرت های خـانـوادگـی زمینـه ای فـراهـم می شود کـه والدین این فرد نسبت بـه آن رشته نگرش مثبت پیدا کند در نتیجـه مقاومت والدین کاهش یافته و زمینه رشد فرد را در آن راستا فراهم می گردد ( گاهی نتیجـه ی منفی و گاهی نتیجه ی مثبت دارد ) . 

ب - ) تأثیر تعلیم وتربیت بر خانواده .  

1- تأثیـربر نگرش فرهنـگـی ، اجتماعـی ، سیـاسـی و اقتصـادی خـانـواده ( مستقیـم وغیـرمستقیـم ) . غیـرمستقیـم مثل تأثیـر بر خـانـواده از طریـق تربیت فرزندان و ایـجاد نگرش های فرهنگی و ...  در فرزندان که خانواده های آینده جامعه خواهند بود . تأثیـر بـر خـانـواده هـای فـعلـی از طریـق آموزش هـای خـانـواده و تشکیل جـلسـات و سخنرانی هـا و ... .

2- تأثیر بر حجم خانواده ( مستقیم و غیـرمستقیم ) . مستقیم مثل تأثیر در سن ازدواج . غیرمستقیم بـر حجم خانواده . مستقیـم مثل نگرش فـرهنـگـی و تربیتـی در افراد ایجـاد می کند که باعث می شود که خود افراد به تعداد قابل قبولی از حجم خانوار برسند .

3- تأثیر در موقعیت اقتصـادی ، سیاسـی و اجتماعـی خانواده . تحصیـل باعث ارتـقـاء شغلی ، منزلت اجتماعی می تواند بشود که با موقعیتهای قبلی ممکن است متفاوت باشد  و موجب تحرک صعودی خانواده باشد .

4- تأثیر در انتخاب همسر . در نظام های سنتی غالبا خانواده هـا برای فرزندان همسر انتخاب مـی کردند  در حالیکـه تعلیم وتربیت تغییـری در نگرش هـم فرزنـدان و هـم والدیــن ایجاد می کند که به طوریکه افراد ، خود در انتخاب همسر نقش مؤثری دارد .

5- تشکیل زوجیـن تخصصـی . زوجینـی کـه تحـت تأثیـر تعلیم و تربیت و تحصیـلات متخصص شده اند ممکن است در محیـط تحصیل ، محیـط کـار و ... بـا هـم آشنا شده و همدیـگر را انتخاب کنند و ازدواج کنند .

1-    تأثیر بر محافل خانوادگی . وقتی فردی تحصیل کند محیط شغلی و منزلت اجتماعی تحت تأثیر قرار بگیرد و این امر در معاشرت های خانوادگی تأثیر می گذارد .

   2-   رابطه متقابل آموزش وپرورش و اقتصاد .

الف - ) تأثیر آموزش وپرورش بر اقتصاد :

1- تربیت کارگزاران نظام اقتصاد . نظام اقتصادی خود از خـرده نظام هـای اقتصادی مثل ؛ تولید ، توزیع و مصرف ومالی و بانکـی ، است . که خـرده نظام تولید خود در سه بخش صنعت ، کشاورزی وخدمات ، فعالیت اقتصادی دارد . هر کدام از اینها از مجموعـه ای از نقش هـا تشکیل می شود کـه ایفاگـران ایـن نقش هـا باید مهـارت لازم ،شناخت کافی و نگرش های تخصصی و فرهنگی و تعهد لازم را دارا باشند.همچنین برخرده نظام های اقتصادی نیز ایفای نقش عوامـل فـوق رامی طلبد.تربیت افرادبرای ایفای نقش های نظام اقتصادی برعهده ی نظام تعلیم وتربیت است .

2- رابطـه ی متقـابـل عـلمـی بیـن مراکـز تعلیم وتربیت  بـخصوص مراکـز تـخصصـی مثـل هنرستانهـا و دانشگاههـا و ... با خرده نظام هـای نظام اقتصـادی . این رابـطـه بـاعث می شود ، تـا یـافتـه هـای علمـی در اجـزای نظام اقتصـادی بـه کـار گرفتـه شود مثـلا دانشکده های فنی زمانی که ارتباط تنگاتنگـی با مراکـز تولیـدی دارند . بـرای مثـال ؛ رشته ی تأسیسات با مراکـز تولیـدی مثل ماشیـن سازی رابطـه ی علمـی داشته باشد ، فرآیند برنامه ریزی و کنتـرل تولیـد در دانشکـده فنـی در این رشتـه مـورد توجـه قرار گرفته و یافته های علمی مراکز فنی در مرکز تولیدی به کار گرفته می شود . در ایـن صورت هـم تولیدات دارای پشتوانـه ی علمـی بوده و هـم یافتـه هـای علمی بـه محـک واقعیت می خورد . زمانی که بین مراکز آموزشی و دانشکده های روانشناسی و علوم تربیتی ارتباط معنا داری برقرار باشد ، دانشکده علوم تربیتـی در رشتـه ی تکنولوژی آموزشـی با مراکـز تولید وسایل کمک آموزشـی در ارتباط باشد ، اولا نگـاه علمـی بـر تولیدات حاکم خواهد شد ثانیا یافته های علمـی با توجه به تولیدات واقعـی و کاربـرد آن در مدرسه هدایـت خواهد شد . در ایـن صورت هم نظام آموزشـی و هم مراکـز عـلمـی و هم مراکز تولیدی یعنی ( نظام اقتصاد و نظام آموزش وپرورش) می توانند پشتوانه ی یکدیگر بـاشنـد .

3- تأثیر دیگر نظام آموزش وپرورش در نظام اقتصادی ایجاد فرهنگ صحیح مصرف ، تولـید ، توزیـع و بهره وری است . ایجاد فرهنگ به تولید کننده ، نگرشـی ارائـه می دهد کـه در قبـال آنچـه تولیـد می کند خود را مسئول می داند و مصرف کننده نیز در انتخاب مصـرف و بهره وری امکانات و منابع هم منافع خویش و هم منافـع جامعـه را مـورد تـوجـه قـرار داده . لذا برای او و برای جامعه علاوه بر رفـع نیـاز ایجـاد آرامـش و لـذت و امـنـیـت می کند .

4- زمانـی کـه نظام اقتصادی بـا نظام آموزشـی رابطـه تنگاتنگـی ندارند بدین معنـا که نظام اقتصادی ازیافته هـای علمـی مراکـزعلمـی بـه طـورسیستماتیـک ومنظم بهـره نمی بـرد،نقش هـای نظام اقتصـادی مبتـنی بـرتخصـص هـای آموزشی مراکزفنـی حرفـه ای ومراکـزعلمـی نیست ویا لزوما چنیـن ارتباطـی برقرارنیست.ازطرفـی نظام هـای علمی نیزخودراملزم نمی بینند که یافته های  خود رادرمراکـزاقتصـادی بکاربرند وبـر مبنـای آن آموزش خـود را تنظیــم کنند،درایـن صـورت رابـطــه ی ضعیفـی بیـن نظام اقتصـادی ونظام علمـی حاکـم می گردد،تربیـت یـافـتـه گـان نظام تعلیم وتربیت مشاغل اقتصادی متناسب با تخصص خود را به دست نـمی آورند،لـذا ارزش تحصیل کاهش می یابد . از طرفـی نظام اقتصادی نیز چـه در فرهنـگ مصرف و چـه در فرهنگ تولید و توزیع دارای نابسامانی هایی می گردد که بـر کـل جامعـه از جملـه نظام آموزش وپرورش تأثیرگذار است .

 

    3-  رابطه متقابل آموزش وپرورش و فرهنگ .  

فرهنگ تعاریـف و تعابیـر متعـددی دارد کـه به دو مورد اشاره می شود ؛

1- تعریف توصیفـی از فرهنگ : فرهنـگ عـبارت اسـت از آداب و رسـوم و عقایـد و ارزشها و باورها و وسایل و ابزار و ... در این تعریف مصادیق فرهنـگ مورد توجـه می باشد .

2- تعریف تبیینـی از فرهنـگ : در ایـن تعریـف فرهنـگ عبارت است از مجموعـه ی معانی نظام یافته و منسجم که از اجـبـار اجـتماعـی بـرخـوردار است . در ایـن تعریـف فرهنگ از سنخ معنا بیان شده که دارای جلوه های متفاوت است ؛

الف- فرهنگ درونی شده  ب- نهادها  ج- نمادها  د- میراث فرهنگی

جایگاه معانـی ، ذهـن انسان است . فرهنـگ و مجموعـه ی معـانی طی زمان آموخـتـه

می شود و وارد ذهن می شود و در ذهن درونی شده که سپس گسترش یافته و بـه کـار گرفته می شود اما فرآینـد درونـی شدن ، فرآینـدی است که در آن آ . پ نقـش اسـاسـی دارد . فرهنگ مبنای تعامل افراد جامعه است . بدیـن صورت کـه طـی زمـان تـثـبـیـت

می گردد ، نهـادیـنـه می شود و در قالب نمادهـا و نشان هـا این معـانـی خـود را نشان

می دهند مثلا چراغ قرمز نماد توقف و چراغ سبز نماد حرکت اتومبیل در چـهارراه و یا کلمات و عبارات و ترکیب اینها هر کدام نمادهایی از انتقال معانی اند ، که اینهـا در جریان آموزش به افراد انتقال می یابد .

خواص ذهن سیالیت، خـلاقیت، تعمیـم و...است، درونی شدن فرهنگ ، ظرفی برای گسترش خلق و آفرینش و تعمیم فرهنگ مـی گردد و در حقیقت فرهنـگ بـا درونـی شدن در ذهـن از قابلیتهـای ذهـن بهره مـند گـردیـده و همچنین قابلیتهای خود فرهنگ در اختیار ذهن قـرار می گیرد. فرهنـگ و ذهن بـر هـم تأثیر متقابل دارند . امـا درونـی شدن فرهنگ در یک فرآیند مستمـر آموزش و زندگـی اتفاق می افتد . برای این آموختن و برای درونی شدن فرهنـگ نیاز بـه نمـاد داریم کـه مهمترین آنها ، زبان است .  

( مهمترین نماد ، زبان است ) .

آموزش زبـان ، درک زبـان و کاربـرد زبـان موجب دریـافت فرهنــگ می شود . امـا فرهنگ واسطه ی تعامل اجتماعی است. تعامل در قالب معانی نهادینه شده ( سازمان یافته ) امکان پذیر است زیرا لازم است افراد در جریان تعامـل درقالـب هنـجـارهـای اجتماعی عمل کنند ومجموعه ی هنجارهای مرتبط با هم ازطریق نهادهای اجتماعی تعامل ها را میسرمی سازد.(مثل نهاد تعلیم وتربیت  که مجموعـه ی قواعـدی را در خـود دارد که هر گونه ارتباطات در آن قالب جای می گیرد ) .

نهادهـا در جامعه ، تعامل را میسر می کنند با توجه به مطالـب یـاد شده ، نظام تعلیم وتربیت به طور سازمان یـافتـه و برنامه ریـزی شده افـراد جامعـه را بـرای درک فرهـنـگ از طریق نمادهامثلا کاربرد زبان و شناخت نهادهـای اجتماعی بـرای ایفـای نقش مؤثـر و تعامل منطبق با هنجارها و ارزشهـای جامعـه تربیـت می کند . از طرفـی تعامـل افراد یک جامعـه در صورتـی استمـرار می یابد کـه آن افراد خـود را متعلـق بـه آن جـامعـه بدانند . یکی از ابزارهای ایجاد این تعلق شکل گیری هویـت مشتـرک است که در ایـن راستـا میراث فرهنگـی نقش بسزایـی دارد . لذا ت . ت اعضای جـامعـه را بـا میـراث فرهنگی آن جامعه آشنا می سازند تا از این طریق پیوندی مستمر میان حال و گذشته و مبنایی اساسی و بنیانـی برای برنامه ریزی آینده ایجاد می نمایند . ( یعنـی فرهنـگ در جان و روح عمل افراد یک جامعه استمرار می یابد ) .

تعلیم وتربیت زمانی می تواند در رشد ، گسترش و اصلاح فرهنگ جامعه نقش اساسی داشتـه باشد و همچنین زمانی می تواند بستر مناسبی برای انتقال و حفظ فرهنگ باشد که خود از بطن فرهنگ آن جامعه برخاسته باشد و ریشه در فرهنگ جامعه داشته باشد در این صورت فرهنگ با توجه به قابلیتها و ظرفیتی که دارد می تواند بستری برای گستـرش و تحقق کارکردهای آ . پ باشد برای مثال فرهنگ جامعه ایران با توجه به ابعاد وسیع عاطفی – شناختی و ظرفیتهای گسترده ای که حداقل در جنبه ی فرهنگ آرمانی برای تأمین نیازهـای بشر دارد میـدان وسیعـی بـرای گسترش نظام آموزش و پرورش و توسعـه ی ایـن نظام می باشد مثلا در بعد عاطفـی ، ادبیات ایران چه در ادیبات کلامـی

( نظم و نثر ) چه ادبیات تصویـری ( انتقال معانـی علمـی ، جدی ، طنـز، عـرفـانـی و ... از طریـق تصاویر ) وقتی که مبنـای نظام آموزش وپرورش قرارمی گیرد هم نیازهـای شناختـی یعنی ( وجـه دانش ) و هم نیازهای نگرشی و هم نیازهای مهارتی لازم برای تربیت افراد فراهم می سازد .

 یکی از زمینه هـای گسترش نظام تعلیم وتربیت مبادلـه ی علمـی است . اگر فرهنگ جامعـه این قابلیت را در خود داشته باشد و مانعی به عنوان فرهنگ آرمانی و فرهنگ نهادینه شده در این راستا وجود نداشته باشد خود این امر موجب گسترش نظام تعلیم وتربیت است . مثلا در فرهنگ ایرانی ، ارزش و اعتباری که به آموختن و کسب علم قائل می شود و حتی در فرهنگ دینی که آمیخته ای جدایی ناپذیردرفرهنگ ایرانی است این معنـا تأکیـد می شود ؛

( توانا بود هر که دانا بود               ز دانش دل پیر برنا بود )

" طلب العلم فریضة علی کل مسلم و مسلمة "

چنین گفت پیغمبر راستگوی               زگهواره تاگور دانش بجوی

و ...  . این مثالهـا مصادیقـی است کـه بـیان می کند فرهنگ قابلیـت بهره مندی از اندیشه های علمی را به طور نامحدود دارد . فرهنگ دو وجه اساسی دارد ؛

1- وجه آرمانی    2- وجه نهادینه شده

وجه آرمانــی : معانی فرهنگـی است کـه اعضای یک جامعه آن را مطلوب می دانند .

وجه نهادینه شده : معانی فرهنگـی است کـه اعضای یک جامعه آن را بکار می برند .

یکـی از وظایف نظام تعلیم وتربیت ایـن است کـه وجـــوه آرمانـی فرهنگ را نهادیـنــه کند.

  آموزش و پرورش  و نظام سیاسی:

  پرورش سیاسی فراگردی است که فرد از طریق آن جهت گیری اساسی سیاسی  خود را در محیط جامعه کسب میکند. یا به تعریف دیگر پرورش سیاسی فراگردی است که ازطریق آن ارزشهای اجتماعی و سیاسی به نسل بعد منتقل می شود

و می توان به خلاصه تعریف کرد که پرورش سیاسی فراگرد جذب و درونی کردن هنجارها و ارزشهای نطام سیاسی جامعه است.  در جامعه ی امروز، پرورش سیاسی بعنوان یک کارکرد آشکار نظامهای آموزش و پرورش به عنوان یک فراگرد اجتماعی مشروع مورد توجه قرار گرفت و مسئولیت ایجاد آگاهی ملی و وفاق سیاسی به مدارس واگذار شد:   مطالعات پرورش سیاسی کانونهای اصلی تمرکز موردهای ذیل است:

1-  در مطالعات پرورش سیاسی به جای اینکه پیشنهاد شود که افراد جوان جامعه به چه چیزهایی باید ارزش قایل شوند سعی این است که چگونه این باورها و ارزشها حاصل شود

2-  به جای تمرکز صرف بر تاثیر آموزش وپرورش رسمی مدرسه ای که در مطالعات قدیم مورد توجه بود رویکرد جدید به عوامل اجتماعی افزونتری توجه نشان میدهد. مثل دین- خانواده – کاروشغل- گروه همالان- ونقش آنها در آشناسازی جوانان با فرهنگ مدنی وسیاسی.

 این مطالعات عوامل واسطه ای دیگری را هم شامل می شود مثل شخصیت- هوش- جنسیت- قومیت- وطبقه اجتماعی، که باعث شده چشم انداز گسترده ای برای مطالعات عشویت در جامعه سیاسی فراهم گردیده و در ضمن اینکه یادگیری اجتماعی- سیاسی غیر رسمی که می تواند اتفاقی برای جوانان پیش بیاید هم مورد تحقیق قرار می گیرد.

نظام سیاسی:  آلموند تعریف می کند که همه نظام های مستقل سیاسی جهان یک کنش متقابل دارند که هرجامعه ای از طریق این کنش ها، کارکردهای یگانگی وسازگاری ایجاد می کند که با به کارگیری تهدید کمتر یا زور بیشتر واجبار که مشروعیت دارد انجام میدهد. این نظام سیاسی قواي مقننه مجریه و به علاوه احزاب-دستگاهای اداری- گروهای ذی نفع وگروهای منزلت را شامل می شود که میتواند شورش وتظاهرات را به وجود آورد.

 ایستون: با رویکرد نظام سیستمی(نظام گرا)، نظام سیاسی را نظامی از کنش متقابل انسانی می داند که از طریق آن چیزهای معتبر مثل انواع منابع و انرژیها را در جامعه به طور امرکننده و با قدرت به منظور اینکه به اهداف معینی برسد اختصاص میدهد. ویژگیهای این نظام در مقایسه با نظام های دیگر در شش مورد است:

1-  توانایی آن در گرفتن تصمیمهای نافذی که هم مشروعیت دارند وهم الزام آور است.

2-  نظام سیاسی نظام حفظ کننده نظم در یک جامعه است.

3-  تا زمانی دولت مشروعیت دارد که مردم آن را قبول دارند وبه آن احترام میگذارند واز آن حمایت میکنند. مشروعیت تا زمانی که حتی اگر هم افراد بی طرف و مرددی نسبت به نظام در جامعه هستند ولی  چون بخش قدرتمندی از مردم نظام را قبول دارند آن نظام دوام می آورد.

   به عبارت دیگر : مشروعیت نظام تا زمانی است که جمع کثیری از مردم باوردارندکه نظام سیاسی مناسب است وبه آنها تعلق دارد

.نظام سیاسی زمانی می تواند به نقش خود عمل کند ودر جامعه تصمیمهای قابل قبول ونافذی بگیرد که در مرحله ی اجرانسبت به  تصمیماتش مورد سئوال وشک قرارنگیرد. حال اگر نظام سیاسی مشروعیت نداشته باشد و مردم حامی آن نباشند نمی تواند دوام بیاورد و دروندادهای او (مطالبات و خواست های مردم) به شکل عدم حمایت از نظام دچار مخاطره می شود مثل عدم اطاعت از قوانین و مقررات ودر نتیجه تظاهرات وقیام مردم علیه حکومت یا حداقل بخش اجرایی آن . تقاضای شهروندان:1- تقاضا برای تخصیص انواع خدمات وکالاها 2- تقاضا برای تنظیم رفتار 3-تقاضا برای مشارکت در تصمیم گیری 4- تقاضا برای اطلاع بیش تر درباره رویدادها.

به این صورت نظام سیاسی یک مدل درونداد- برونداد تصور میشود که درونداد از سوی مردم به درون نظام سیاسی وارد میشود ومسئولین این تقاضاها رو به صورت قوانین- خط مشی ..... آنها را به بیرون نظام سیاسی به محیط بر می گردانند.

تحول نظامهای سیاسی به رویدادهای خارجی وداخلی به عملکردنخبگان سیاسی درون نظام بستگی دارد.

مفهوم نظام سیاسی علاوه بر ساختار سیاسی به فرهنگ سیاسی هم نیز دلالت دارد.

فرهنگ سیاسی به الگوی نگرشها وجهت گیریهای فردی راجع به امور سیاسی در بین اعضای یک نظام سیاسی اشاره میکند. فرهنگ سیاسی زمینه ذهنی کنشهای سیاسی بوده و به آنها معنا می بخشد.  

   نقش آموزش وپرورش در نظم سیاسی تعیین حد و مرز آموزش پرورش کار دشواری است بخشی از این  دشواری بخاطر فراگرد آموزش وپرورش است که نه فقط در یک نهاد اجتماعی یعنی مدرسه بلکه عملا در همه نهادها اجتماعی ،یعنی دین ،خانواده ،گروه همالان، گروه کار، حزب سیاسی اتفاق می افتد. به نظر برخی می توان درباره آموزش و پرورش به عنوان یک نظام اجتماعی اندیشید که جایگاه آن در مدارس است و با سایر نظامهای اجتماعی یعنی نظام اقتصادی، نظام سیاسی و.. کنشهای متقابلی دارد..  

 

   کارکردهای سیاسی آموزش و پرورش :

1-  جامعه پذیری سیاسی جوانان و آشنا سازی آنان با فرهنگ سیاسی.

2-  گزینش،جذب و آموزش رهبران و کارگزاران سیاسی.

3-  القائ فرهنگ سياسي و ایجاد یگانگی سیاسی در جامعه.

4-  ایجاد زمینه ی تشکیل سازمانهایی که درجامعه نقشهای سیاسی ایفا میکنند.

 تاثیر آموزش و پرورش بر نظام سیاسی دو حالت دارد:

 - خارج ازنظام ازراه فراهم کردن دروندادحمایتوپشتیبانی برای نظام سیاسی

 - ازداخل نظام به عنوان نظام فرعی که برونداد یا نتایج آن ممکن است به طرز کار خود نظام سیاسی اثر بگذارد.

مدرسه،مشروعیت اقتدارنظام سیاسی را انتقال می دهد به کودکان می آموزد که نماد سیاسی کشور خود را بپذیرند و نسبت به اقتدار سیاسی و حکومت وفادارباشند.ازاینروهروقتکه جهت گیریهای مردم موافق بانظام است احتمالا موجودیت آن حفظ می شود وهر گاه عکس این موضوع باشد نظام از هم فرومی پاشدیا خود رادگرگون می سازد تا بتواند پاسخگوی تقاضاهای جدید باشد.

 آموزش وپرورش می تواند به تغییر در نظام سیاسی از طریق کارکرد تربیت اعضای جدید کمک کند مثل گزینش و تربیت رهبران سیاسی که در کشورهای در حال توسعه اهمیت دارد. مدرسه عامل مهمی دروحدت قومی به شمارمی آید به ویژه برای کشورهایی که تازه به استقلال رسیده اند ودارای جمعیت ناهمگون از لحاظ زبان یا قوم می باشند.  وآخرین کارکرد سیاسی آموزش وپرورش رسمی از گروهای ذی نفع است که این گروها می کوشند تصمیم گیری های سیاسی را تحت تاثیر قرار دهند مثل انجمن های دانشجویی.

سؤال هاي فصل:

-          تاثیر متقبل آموزش پروش را برخانواده را بنویسید.

-          تأ ثیرمتقابل آموزش و پرورش ونظام اثصادی را توضیح دهید.

-          مفاهیم  پرورش سیاسی و فرهنگ سیاسی را توضیح دهید.

-          تأ ثیرمتقابل آموزش و پرورش ونظام سياسي را توضیح دهید.

-     کارکرد های سیاسی آموزش و پرورش را توضیح دهید. - در چه صورت آموزش و پرورش موجب تقویت حکومت وتداوم مشروعیت نظام سیاسی می گردد؟

 

فصل هفتم  : تغييرات اجتماعي و آموزش وپرورش

 نقش آموزش وپرورش در تغييرات اجتماعي: در بررسي رابطه آموزش و پرورش و تغيير اجتماعي، مي‌توان دريافت كه آموزش و پرورش مي‌تواند

كارگزار يا عامل تغيير باشد، يا شرط و لازمه تغيير در جامعه،

يا نتيجه و معلول تغيير در ساير نهادهاي اجتماعي كه با آموزش و پرورش روابط و كنش‌هاي متقابل نزديك دارند. براي اينكه آموزش و پرورش،

در نقش عامل تغيير عمل كند، لازم است كه آشكارا، به صورت هدف يا كاركرد نظام آموزشي، در جهت‌گيري‌ها، برنامه‌ها و فراگردهاي آموزش و پرورش، بازتاب پيدا كند. در صورتي كه تغيير در بخشي از جامعه، لزوماً يا عملاً، آموزش و پرورش را نيز درگير كرده، بر آن اثر كند و آموزش و پرورش، همراه با عوامل ديگر، به تغيير اجتماعي مدد برساند، به منزله شرط و لازمه تغيير تلقي خواهد شد.

بالاخره، آموزش و پرورش، غالباً ممكن است به عنوان تاثير، نتيجه يا معلول تغيير اجتماعي قلمداد شود. دگرگوني و تغيير اساسي در ساختار اجتماعي جامعه، يقيناً تمام نهادهاي اجتماعي را تحت تاثير قرار مي‌دهد، زيرا كه جامعه گرايش‌هايي به سوي انسجام و استحكام دارد، به طوريكه تاثيرات،فشارهاودگرگوني‌هاي اجتماعي،درهمه نهادهاي آن منعكس مي‌شود. اقتدار و منزلت اجتماعي ناشي از آموزش و پرورش، اقتدار و منزلتي محقق(اكتسابي) و كوشاورد است نه محول(انتسابي) و موروثي. بنابراين، با رواج اقتدار و منزلت محقق در جامعه، قدرت آموزش و پرورش افزايش خواهد يافت.

 آموزش و پرورش و توسعه اجتماعي: منظورازتوسعه اجتماعي،تغييراجتماعي سنجيده ومبتني بربرنامه‌ريزي است توسعه اجتماعي از طريق برنامه‌ريزي آموزشي، هنگامي تغييرات مطلوب به بار مي‌آورد كه هماهنگ و همگام با تغييرات در ساير اجزاي ساختار اجتماعي، صورت گيرد. هنگامي كه آموزش و پرورش به عنوان شرط و لازمه تغيير و توسعه اقتصادي و اجتماعي، عمل مي‌كند، به نتايج پيش‌بيني شده بيشتري نايل مي‌شود، در جوامعي كه تغييرات و اصلاحات آموزشي با تغييرات اجتماعي و اقتصادي همراه است، آموزش و پرورش برنامه‌ريزي شده به موفقيت بيشتري نايل مي‌شود.

سرانجام، مي‌توان گفت كه مساعدت آموزش و پرورش به توسعه اجتماعي، چندوجهي و پوياست. نظام‌هاي آموزشي به دليل سازمان‌يافتگي، هرچند قادرند تا اندازه‌اي اهداف پيش‌بيني شده خود را تحقق بخشند، ولي به دليل وسعت و پيچدگي فراگردهاي آموزش و پرورش، تقريباً دشوار است آنها را تحت نظارت و كنترل درآورد و از اشاعه انديشه‌ها و اطلاعات ناطلبيده جلوگيري كرد.

روي هم رفته، ضمن اينكه برخورداري از آموزش و پرورش و صلاحيت‌ها و شايستگي‌هاي حاصل از آن، آموزش و پرورش را به وسيله مناسبي براي تغيير اجتماعي از روي برنامه، مبدل مي‌سازند، نتايج ناطلبيده آن نيز، به نوبه خود، عوامل انگيزشي و حركتي مهمي در بازسازي جامعه و ايجاد تغيير به شمار مي‌روند.

سؤال های فصل:

 -  نقش آموزش وپرورش درتغييرات اجتماعي را بنويسيد.

- نقش آموزش وپرورش را بعنوان عامل تغيير باشد، يا شرط و لازمه تغيير در جامعه، توضیح دهید. - آموزش وپرورش را بعنوان نتيجه و معلول تغيير توضیح دهید.

 - توسعه اجتماعی راتعریف کنید ونقش آموزش وپرورش درتوسعه ي اجتماعي رابنويسيد.  

 

(فصل هشتم)آموزش و پرورش و قشربندي اجتماعي

 در عصر ما، با گسترش آموزش و پرورش عمومي در جهان،شمار قابل توجهي از كودكان در مدارس به سر مي برند، ولي واقعيت آن است كه همه آنان از مزايا و امتيازات آموزش و پرورش مدرسه اي، به يك اندازه بهره مند نمي شوند.

عوامل گوناگون فرهنگي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي مؤثر بر آموزش و پرورش موجب مي شوند كه فراگرد گزينش و تخصيص، افراد جامعه را در مسيرهاي آموزشي و شغلي متفاوتي هدايت كند.

 درنتيجه، آنها بنابر موقعيت خود در قشربندي اجتماعي جامعه، از مزاياي تحصيلي متفاوتي استفاده مي كنند و پس از خاتمه ي تحصيلات مدرسه اي به مشاغل برخوردار از اعتبار و منزلت اجتماعي متفاوتي سوق داده مي شوند.

تعريف قشربندي اجتماعي قشربندي اجتماعي، به طور كلي، جايگاه و موقيت مردم در ساختار جامعه، و درنتيجه، شيوه ي زندگي آن ها را تعيين مي كند. در هر نظام قشربندي اجتماعي، افراد و گروهها به طريقي رتبه بندي مي شوند كه از لحاظ قدرت، ثروت و منزلت نابرابرند.

به طور مختصر، طبقه ي اجتماعي بخشي از مردم در جامعه است كه پيشينه اي مشابه از لحاظ ثروت، قدرت و وجهه ي ا جتماعي دارند. اشخاص و گروههاي كه يك طبقه ي اجتماعي خاصي را به وجود مي آورند، در ارتباط با ارزشها، نگرشها، رفتارها و خلقيات وجوه مشتركي دارند. الگو و شيوه ي خاص زندگي، آنها را از اعضاي ساير طبقات اجتماعي متمايز مي كند. آنها نه فقط از لحاظ نگرشها و رفتار، بلكه از لحاظ اسكان در مناطق و محلات خاص با يكديگر پيوند دارند.

عوامل تعيين كننده ي طبقه ي اجتماعي ماركس وبر طبقه اجتماعي را مفهوم چند بعدي مي داند كه به وسيله ي سه عامل ثروت، قدرت و وجهه معين مي شود. ثروت به دارايي، سرمايه و درآمد شخص دلالت مي كند. قدرت دلالت بر توانايي شخص به اتخاذ تصميمات مهم يا تأثيرگذاري بر ديگران دارد تا در جهت منافع او عمل كنند. وجهه عبارت است از برخورداري از احترام اجتماعي. عامل اصلي وجهه ي شخص، شغل اوست. ميزان تحصيلات، منزلت شغلي را تحت تأثير قرار مي دهد و درآمد با آن رابطه ي نزديكي  دارد.

تحقيقات جامعه شنان معاصر، شرايطي را براي نظريه ي وبر فراهم كرده اند. آنها معتقدند سه مشخصه ي قشربندي اجتماعي، يعني، ثروت، قدرت و وجهه تا اندازه اي مستقل از يكديگر عمل مي كنند. نه همه ي ثروتمندان از وجهه ي بالايي برخوردارند، و نه همه ي قدرتمندان ثروتمند هستند. 

جامعه شناسان براي سنجش طبقه اجتماعي غالباً مقياسي مبتني بر تركيبي از درآمد، وجهه ي شغلي و آموزش و پرورش (ميزان تحصيلات) را به كار مي برند. اين تركيب، منزلت اجتماعي_اقتصادي (SES) ناميده مي شود. در اين ديدگاه عوامل اقتصادي وزن بيشتري دارند.

جامعه شناسان در برخي كشورها، رابطه ي مثبت بين طبقه اجتماعي و آموزش و پرورش را به تأييد رسانده اند. موقعيت فرد در نظام قشربندي طبقاتي، به شيوه ي خاص زندگي، عضويت در گروههاي معين، پيوندهاي سياسي، نگرش نسبت به فرصت هاي شغلي، سلامت، الگوهاي تربيت كودك و ساير جوانب زندگي او اشاره مي كند.

اگرچه آموزش و پرورش در گزينش مردم به گروه بندي هاي شغلي، برحسب توانايي آنان، نقش مهمي دارد، ولي عوامل محسوس ديگري در اين فراگرد مداخله مي كنند. ازجمله: 1)  تفاوت هاي موجود در سطح و كيفيت آموزش و پرورش در كشور، منطقه يا محله اي كه شخص در آن زندگي مي كند. 2)  تبعيض از لحاظ دسترسي به تسهيلات آموزشي به موجب منزلت طبقه ي اجتماعي، دين، نژاد و خاستگاه قومي شخص. 3)  تفاوت هاي موجود در انگيزه ها، ارزشها و نگرشهاي شخص؛ تفاوت در تمايل و توانايي والدين شخص و اطرافيانش براي فراهم كردن حمايت هاي مالي و عاطفي لازم براي بالفعل كردن استعدادهاي بالقوه ي شخص.

 

 تبيين قشربندي اجتماعي

 براي توضيح قشربندي اجتماعي و نابرابري هاي ناشي از آن، دو نظريه ي مخالف در جامعه شناسي رواج دارند كه عبارتند از: نظريه ي توافق (كاركردگرا) و نظريه ي تضاد.

نظريه ي توافق: از اين ديدگاه، نظام جامعه متشكل از اجزاي همبسته اي است كه در پيوند با يكديگر فعاليت كرده، هريك كاركرد ويژه اي را براي گردش كار و بقاي كل نظام انجام مي دهند.

 نظام جامعه، براي حفظ تعادل عملي ميان اجزا، داراي شرايطي معين و قواعد مقرري است.بر پايه ي اين مفروضات، نظريه پردازان كاركردگرا، اجتناب ناپذيري نابرابري و نقش آموزش و پرورش را در فراگرد قشربندي توضيح مي دهند.

كاركردگرايان بر آنند كه جايگاه دانش آموزان در مدرسه نه به موجب تفاوت هاي گروهي و طبقاتي آنها بلكه بر حسب استعداد و توانايي فردي معين مي شود. گرچه اين رويكرد طرفداراني دارد،

 ولي منتقداني هم دارد. پاره اي از  انتقادات از اين قرار است: 1- نظريه توافق، نگرشي محافظه كارانه دارد، و حامي گروه صاحب قدرت مسلط، چه خوب باشد چه بد، و حافظ نظام اجتماعي است. به جاي يافتن راهي براي رهايي از نابرابري و بي عدالتي، هدف آن چرخاندن چرخها و راه اندازي امور است. 2- اين اشاره ضمني كه بايد نيازهاي نظام اجتماعي را برآورده سازند، به جاي عكس آن، از لحاظ عده اي خطا و گمراه كننده است. به همين ترتيب، كاركردهاي آموزش و پرورش ممكن است در جهت تحقق منافع گروه هاي قدرتمند جامعه طراحي شده باشد. 3- فرض اينكه بااستعدادترين و برانگيخته ترين افراد را مي توان از طريق مدارس شناسايي كرد، قابل ترديد است. 4- فرض اينكه انگيزنده هاي نخستين افراد براي تحصيل در رشته شغلي معيني، دستيابي به پاداشهاي بيروني مثل ثروت و وجهه است، ممكن است نادرست باشد. مردم ممكن است براي ورود به مشاغل معيني، انگيزه هاي دروني داشته باشند.

نظريه ي تضاد: از اين ديدگاه، ويژگيها و تمايل نظام آموزشي از تضادهاي موجود در جامعه، ناشي مي شود. آموزش و پرورش فقط بخشي است از نظام جامعه كه براساس تضادهاي ميان قشرهاي "دارا" و "ندار" شكل گرفته است. نظريه پردازان تضاد برآنند كه طبقات اجتماعي يا "گروههاي منزلت" براي داشتن سهم بيشتري از ثروت، قدرت و وجهه، همواره با يكديگر مبارزه و رقابت مي كنند و به دليل اين رقابت است كه تضادها در جامعه پديد مي آيند.

 آنها معتقدند كه آموزش و پرورش، درواقع، در خدمت بازآفريني نابرابري هاي مبتني بر قدرت، درآمد و منزلت اجتماعي است.

نظريه پردازان تضاد، خاستگاه هاي نابرابري را در ساختار طبقاتي جامعه مي دانند.

 از نظر آنان، آموزش و پرورش ساختار طبقاتي را منعكس مي سازد و نابرابري بخشي از نظام سرمايه داري است و احتمالاً تا زماني كه چنين نظامي برقرار است، دوام خواهد داشت.

بالنتاين(1989) طي تحقيقاتي كه انجام داده است نتيجه مي گيرد كه پيشينه ي طبقه ي اجتماعي مي تواند به دانش آموزان كمك كند يا مانع پيشرفت آنها شود. بالاترين و پايين ترين طبقات در قشربندي اجتماعي بسته ترند، وارد شدن به بالاترين طبقه و خارج شدن از پايين ترين طبقه دشوار است. افراد طبقات مياني از تحرك برخوردارند مدارس معمولاً با كودكان طبقه ي متوسط همسويي بيشتري دارند و ارزشها و الگوهاي رفتاري طبقه ي متوسط را منعكس مي سازند.

 آموزش و پرورش و تحرك اجتماعي:  فراگرد تغيير منزلت اجتماعي فرد در جامعه، تحرك اجتماعي ناميده مي شود. در جريان زندگي، موقعيت اجتماعي فرد براثر تغييرات اجباري يا اداري، در نظام قشربندي اجتماعي، بالا يا پايين مي رود. اين حركت، تحرك اجتماعي عمودي محسوب مي شود. منظور از تحرك افقي، تغيير موقعيت فرد در قشر يا طبقه ي اجتماعي خودش است، يعني، بي آنكه قشر يا طبقه ي اجتماعي خود را تغيير دهد، در همان قشر يا طبقه، تغيير سمت يا تغيير شغل پيدا مي كند.

تحرك اجتماعي عمودي اگر در جريان زندگي فرد رخ دهد، تحرك عمودي درون نسل ناميده مي شود كه با تحرك عمودي بين نسل ها تفاوت دارد. تحرك عمودي بين نسل ها به تفاوت ميان موقعيت اجتماعي والدين و فرزندان آنها در قشربندي اجتماعي اشاره مي كند.

 آموزش وپرورش درارتباط بانظام قشربندي اجتماعي دو وظيفه ياكاركرد برعهده دارد:

1- تفكيك و گزينش. در جوامع گذشته كه نظام بسته وكاستي حاكم بود، آموزش و پرورش در درجه ي اول، كاركرد تفكيكي داشت. يعني جداسازي افراد جامعه و پرورش اختصاصي آنها متناسب با "شيوه ي زندگي" خاص هريك از قشرها و طبقات اجتماعي. در جوامع پيشرفته جديد كه در آنها غالباً نظام طبقه اي باز برقرار است، تأكيد آموزش و پرورش از كاركرد تفكيك به كاركرد گزينش تغيير يافته است. آموزش و پرورش، همچنين طبق سنت يكي از نمادهاي منزلت بوده است: مردم را از لحاظ اجتماعي متمايز مي كرد،ولي دركل ميان آنها تفاوت بوجود نمي آورد.

  2-  نماد منزلت :هاويگارست(1961) در بحث از رابطه ي آموزش و پرورش با تحرك اجتماعي، ميان ارزشهاي كاركردي و نمادين آموزش و پرورش تمايز قايل شده است. آموزش و پرورش هنگامي داراي ارزش كاركردي است كه مستقيماً براي تحقق هدفي به كار رود. ارزش نمادين آموزش و پرورش هنگامي است كه به عنوان نماد منزلت از آن استفاده شود. به زعم ترنر، شيوه هاي مقبول براي تحرك اجتماعي را هنجارهاي جامعه معين مي كنند و از اين رو، اين هنجارها عامل مهمي در شكل گيري نظام آموزش و پرورش و راهبردهاي گزينشي آن محسوب مي شوند. دو نوع هنجار متفاوت وجود دارند كه دو شيوه ي متفاوت تحرك اجتماعي را پديد مي آورند. ترنر، به ترتيب آنها را تحرك حمايتي و تحرك رقابتي مي نامد. وقتي كه شرايط اشراف سالاري شالوده ي ساختار طبقاتي را تشكيل دهد، تحرك اجتماعي افراد حمايتي است و كاركرد گزينش آموزش و پرورش، به روشي علني، منظم و سريع در دوران مدرسه صورت مي گيرد و از ميان كودكان گروه سني معين، افرادي كه مستعد و توانا تشخيص داده مي شوند، به عنوان نخبه و زبده به مراتب بالاي تحصيلي و مشاغل پرمنزلت اجتماعي هدايت مي گردند. اما اگر جو آزادمنشانه بر جامعه حاكم شود، هنجار سازمان دهي تحرك رقابتي، به كمك يك فراگرد گزينشي ضمني، تدريجي و طولاني، از طريق حذف و كناره گيري افراد از رقابت تحصيلي در دوره ي دانشگاه، اجرا و تقويت مي شود.

 به طور كلي، روند و جهت گيري در تحرك اجتماعي در جوامع جديد، علي رغم برخي تفاوتهايي كه از سنن فرهنگي و اجتماعي آنها ناشي مي شوند، از تحرك حمايتي به تحرك رقابتي، و در زمينه ي آموزش و پرورش، از آموزش و پرورش نمادين به آموزش و پرورش كاركردي است. در جامعه امروز، آموزش و پرورش از طريق ايجاد تحرك اجتماعي در زندگي افراد و گروهها، يكي از عوامل سازنده ي قشربندي اجتماعي محسوب مي شود، زيرا ميزان دانش و معرفت، مهارتها و نگرشهايي كه در مدارس كسب مي شوند، براي رشد و بقاي جامعه مهم تلقي مي گردد. فرصت هاي افراد براي استفاده از آموزش و پروش به عنوان راهي براي تحرك عمودي خود يا فرزندانشان تحت تأثير عوامل زير قرار مي گيرد: 1- توزيع نابرابرلوازم وامكانات اجتماعي بين مردم مثل درآمد، مسكن 2- توزيع نابرابر ويژگيها يا خصايص فردي ميان افراد مثل هوش، انگيزش و.... بنابراين، فرصت هاي آموزش و پرورش را نبايد جدا از عوامل فوق ملاحظه كرد. در غير اين صورت ممكن است تخمين اهميت آموزش و پرورش از لحاظ تحرك اجتماعي، نادرست از كار درآيد.

سؤال هاي فصل:

-  قشربندي اجتماعي را تعريف کنید وعوامل تعيين كننده ي طبقه ي اجتماعي را براساس نظر ماركس وبر بنویسید.

 -  براساس  تحقيقات جامعه شنان معاصررابطه ی سه مشخصه ي قشربندي اجتماعي، يعني، ثروت، قدرت و وجهه را توضیح دهید.

- عوامل مؤثری که در فراگرد گزينش مردم به گروه بندي هاي شغلي، برحسب توانايي آنان مداخله مي كنند را بنویسیدد.

 -  توضيح قشربندي اجتماعي و نابرابري هاي ناشي از آن، دو نظريه ي نقش آموزش و پرورش را در تحرك اجتماعي توضیح دهید.

 

 

 

 

 

فصل نهم   رویکردهای نوين جامعه شناختی به آموزش و پرورش

 تقريبا همه متفكران اجتماعي از زمان افلاطون وارسطوگرفته تا صاحبنظران عصرجديد به ويژه جامعه شناسان آموزش وپرورش را در بطن نظريات خود مورد توجه قرار دادند. در اينجا به برخي از اين نظرات اشاره ميگردد آگوست كنت، جامعه شناس فرانسوي (1798 – 1857)، آموزش و پرورش را به منزله تهذيب و تزكيه آدمي مي دانست.

هربرت اسپنسر جامعه شناس انگليسي (1820–1903)نيزغايت آموزش وپرورش راتدارك وتأمين زندگي بهتربراي فرددرجامعه می‌دانست.

 لستروارد،جامعه شناس آمريكايي(1883) آموزش وپرورش راوسيله ي تغييروپيشرفت جامعه،وحاصل آنرا بهزيستي وسعادت فرد مي داند. به تعبير اوتغييروتحول اجتماعي براثرمساعي آگاهانه ي فردي به ظهور مي رسداز اين رو ، آموزش وپرورش مي تواند درامرهدف جويي و ايجاد تغييرات اجتماعي مطلوب،كوشش آگاهانه و وسيله ي سودمندي به شمار آيد.

 اميل دوركيم ، جامعه شناس فرانسوي (1858 – 1917) آموزش و پرورش  را بعنوان بخشي از جامعه دركانون توجه خود قرارداد به نظر او آموزش و پرورش  وجامعه پيوند نزديكي دارند از نظراو تعليم وتربيت بعنوان يك امر اجتماعي وعنصراصلي جامعه محسوب مي گردد . اين موضوع ارتباط كاملي با نگاه او به انسان دارد زيرا ازنظر وي انسان درل اصل وذات خود يك موجوداجتماعي است لذاملزم به يادگيري شيوه ي زندگي در اجتماع انساني است وآموزش وپرورش وسيله ي خودفردي وخود اجتماعي انسان وعنصر اصلي درتشكل شخصيت وتولد اجتماعي افراداست ازنظر وي آموزش و پرورش  فعاليتي است كه نسل بالغ، درباره سني كه هنوز براي حيات اجتماعي نارس است، به جاي مي‌آورد و موضوع اين فعاليت عبارت است از برانگيختن و پروردن افكار و معاني و شرايط معنوي و مادي كه مقتضيات حيات در جامعه سياسي و محيط خصوصي است كه طفل براي زندگاني در آن، آماده مي‌شود. دوركيم حتي در نظريه همبستگي اجتماعي خود كه درآن سير تحول جامعه را به تصوير مي كشد به نقش تعليم وتربيت نيز مي پردازد اوبه ويژه به نقش تعليم وتربيت درايجاد وتداوم وفاق اخلاقي كه پايه واساس وتئاوم بخش همبستگي ارگانيكي است توجه ويژه دارد.

كارل مانهايم، آلماني(1893 – 1947) نيز مثل دوركيم بر نقش سازنده آموزش و پرورش به عنوان يك فراگرد اجتماعي آگاهانه تأكيد كرده آن را في‌نفسه تكنيك و وسيله‌اي براي كنترل اجتماعي، بازسازي و نوسازي جامعه مي‌داند كه در صورت استفاده آگاهانه و برنامه‌ریزی شده، مي‌تواند به ايجاد انسجام و يگانگي اجتماعي مدد رساند. ازدهه 1970 به بعد رويكردهاي تازه اي در بين برخي از جامعه شناسان مطرح گرديد كه به اجمال به آن ها اشاره مي گردد.

نظريه هاي آموزش وپرورش آموزشگاهي

 درباره ماهیت آموزش وپرورش نوین و نابرابریهای ناشی ازآن نيز، نظریه هاي مهمي وجودداردکه نظریه هاي بازیل برنشتاین و ايوان ايليچ  ازآن جمله است.

 الگوهای زبان و پیشرفت تحصیلی ( نظريه برنشتاين) الگوی سخنگویی شخص به وسیله موقعیت اجتماعی خانواده او معین می شود.

 الگوهای زبان یا سخنگویی کودکان، موجب تداوم و استمرار طبقه اجتماعی آنان می گردد.

تاثیر تفاوت الگوهای زبانی کودکان طبقات اجتماعی مختلف بر عملکرد آموزشی آنان در مدرسه بارز مي گردد.

منظور از تفاوت الگوهای زبان، تفاوتهای منظم در طرق استفاده از زبان، به ویژه در مقایسه کودکان قشرهای فقیر و ثروتمند است.

 به نظر برنستاین، الگوی زبانی کودکان طبقه اجتماعی پایین، مقید و محدود است واین الگو با زمینه فرهنگی این طبقه ارتباط دارد. کودکان در محیط خانواده یا درجمع گروه همسالان، با الگوی محدود سخن میگویند.

 آنها زبان یا سخنگویی خود را با هنجارهای خانواده یا گروه تطبیق می دهند.

 الگوی زبانی محدود برای سخن گفتن درباره تجربه های عملی، مناسبتر از سخن گفتن درباره افکار و موضوعات انتزاعی است. این امر به این معنا نیست که کودکان طبقات پایین جامعه نوع سخنگویی پست تری دارند، بلکه به دلیل آن است که شیوه استفاده آنها از زبان، با فرهنگ مدرسه، تضاد و اختلاف دارد. رشد زبان کودکان طبقه متوسط، برعکس، مستلزم الگوی ماهرانه، پیچیده و مبسوط است. کودکان این طبقه بسیار آسانتر می توانند دست به تعمیم زده، اندیشه های مجرد و انتزاعی را بیان کنند.

اگر نظریه برنستاین درست باشد با تکیه بر آن می توان فهمید که چرا کودکان دارای پیشینه اجتماعی-اقتصادی ضعیف، در تحصیلات مدرسه ای چندان پیشرفتی حاصل نمی کنندزیر این امر بدین دلیل است که :

1_به پرسشهای کودکان در خانه، پاسخهای ناچیز و محدودی داده می شود. در نتیجه بی اطلاع بار می آیند و به مسائل دنیای وسیعتر هم کنجکاوی چندانی نشان نمی دهند.

2_کودک به دشواری می تواند نسبت به زبان غیرعاطفی و انتزاعی مورد استفاده در مدرسه و همچنین، نسبت به اصول کلی انضباط در آن واکنش مناسب نشان نمی دهند.

3_بسیاری از مطالبی که معلم بیان می کند، بسته به تفاوتی که الگوی زبانی او با الگوی زبانی کودک دارد، احتمالا برای کودک غیرقابل درک است. او ممکن است بخواهد با این مسئله از طریق ترجمه زبان معلم به زبانی که آشناست، مقابله کند.

4_درحالی که کودک مشکل چندانی از لحاظ یادگیری حفظی یا ازبر کردن درس ندارد ولی از لحاظ درک تمایزات مفهومی در تعمیم و تجرید، دچار مشکلات عمده است.

 مدرسه زدایی از جامعه ( نظريه ايوان ايليچ ) ایلیچ معتقد بود که مدارس با ساختار و عملکرد موجودشان، نقشی جز نهادی کردن نابرابریهای اجتماعی ندارند. مردمان در گذشته خودکفا بودند اما امروزه برای سلامت خود به پزشکان، برای آموزش و پرورش به مدرسه و معلمان، برای تفریح و سرگرمی به تلویزیون، و برای گذراندن زندگی به کارفرمایان متکی می شوند و این مسئله به اعتقاد وی به علت توسعه اقتصادی نوین است.

ایلیچ می گوید مدرسه یکی از چند نهادی است که آزادی های فردی را محدود می کند. وی مبلغ مدرسه زدایی از جامعه است. به اعتقاد او آرمان رشد و توسعه را مورد نظر خواست تمام کشورها و انتهای این مسیر را رسیدن به مصرف بی کران می داند. به نظر او نیل به این مدینه فاضله تنها از طریق معجزه علم میسر است.

ایلیچ معتقد است که مدرسه برای ایفای چهار وظیفه اصلی توسعه پیدا کرده است: مواظبت اجباری، توزیع مردم به نقشهای شغلی،یادگیری ارزشهای مسلط وکسب دانش ومهارتهای مورد پسند اجتماعی. ایلیچ می گوید که ما بی آنکه لحظه ای فکر کرده باشیم، سه اصل را به عنوان اصول بدیهی پذیرفته ایم: اول، بچه ها باید به مدرسه بروند؛ دوم، بچه ها در مدرسه چیز یاد می گیرند؛ و سوم، مدرسه تنها جایی است که می تواند آموزش دهد. و این منتهای ناخودآگاهی یا اوج مسمومیت توسط ایدئولوژی مدرسه است.

در جای دیگر اشاره می کند که کار مدرسه فروش برنامه های درسی بسته بندی شده است. هدف اصلی تولید افرادی است که به درد جامعه بخورند. برنامه درسی از خودبیگانگی را شرط آمادگی برای زندگی قرار داده است. کودکی که به برنامه درسی خو گرفت دیگر جرأت ندارد متکی به خود باشد و با استقلال تمام بزرگ شود و رشد کند. آموزش از راه برنامه های درسی فقط به وجود آورنده تقاضا برای یک بلوغ ساختگی و قلابی است.

 اعتقاد به آموزش از طریق برنامه های درسی در واقع کنار گذاشتن هر نوع مسئولیت شخصی در راه رشد خویش است؛ استعفای فکری انسان در مقابل هیولای برنامه تحمیلی است.

از نظر او تعلیم و تربیت، مسئولیتهای فردی اند . افراد باید احساس مسئولیت فردی کنند نه آنکه برای انجام وظیفه اداری یا دستیابی به مدرک، هر برنامه تحمیل شده ای را بخوراند یا بخورد. هیچ نوع انقلاب آموزشی ممکن نیست مگر آنکه نخست در مفهوم کسب دانش دگرگونی حاصل شود.

برنامه درسی پنهان اصطلاح «برنامه درسی پنهان» را اولین بار جکسون در کتاب زندگی در کلاس درس به کار برد و بنسون اشنایدر آن را رواج داد.برنامه درسی پنهان اشاره می کند به: فشارهایی که به طور ضمنی (در مقابل الزامات صریح برنامه درسی آشکار)، در هر مؤسسه آموزشی یافته می شود و دانش آموزان باید آنها را تشخیص داده، بدانها واکنش نشان دهند تا بتوانند در آن مؤسسه باقی بمانند.

برنامه درسی پنهان نه در جایی نوشته شده است و نه هیچ معلمی آن را درس می دهد. بلکه محیط آموزشی مدرسه، باتمام خصوصیاتش آنرا آموزش میدهد. دانش آموزان به مرورتحت تأثیر برنامه درسی مدرسه رویکرد خاصی نسبت به زندگی، و نگرش خاصی نسبت به تحصیل و یادگیری پیدا می کنند.

 به نظر بولز و گین تیس، برنامه درسی پنهان، دستور کار سیاسی-اقتصادی دارد. مسئولیت آن جداسازی طبقاتی است. نخبگان را آزادی و فرصت پیشرفت ارزانی می دارد و غیر نخبگان را می آموزد که در آینده قسمت و سرنوشت خود را به عنوان کارگر منضبط و فرمانبردار پذیرا باشند.

آموزش و پرورش و بازآفرینی فرهنگی: آنتونی گیدنز جامعه شناس انگلیسی  معتقد است رویکردهای نظری برنستاین، بولز، گین تیس و ایلیچ را می توان از طریق مفهوم بازآفرینی فرهنگی، به یکدیگر مربوط ساخت. بازآفرینی فرهنگی اشاره می کند به طرقی که مدارس، همراه با سایر نهادهای اجتماعی، نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی را از نسلی به نسلی تداوم می بخشند.

سؤال های فصل:

 - دیدگاه های صاحب نظران وجامعه شناسانی مثل کنت، دورکیم، مانهایم ، اسپنسرولستروارد و... را درمورد آموزش وپرورش بیان کنید.

 -  كدام صاحب نظر كاركرد آموزش و پرورش را استفاده ی آگاهانه از نيروهاي اجتماعي، براي پرورش افراد آزاد منش مي داند ؟

 -  كدام صاحب نظر غايتآموزش وپرورش را تدارك وتأمين زندگي بهتربراي فرددرجامعه مي داند؟

 -  ازنظركدام صاحب نظر، ارزش هاي اخلاقي ، شالوده نظم اجتماعي است و جامعه از طريق نهادهاي تربيتي تداوم مي يابد .

 -   ازديدگاه كدام صاحب نظراستفاده آگاهانه وبرنامه ریزی شده از آموزش وپرورش می تواند به انسجام ویگانگی اجتماعی مدد رساند؟

-  كدام صاحب نظر بر آموزش و پرورش به عنوان یک فراگرد اجتماعی آگاهانه تأکید کرده وآن را فی نفسه تکنیکی برای بازسازی ونوسازی جامعه می داند ؟

- هر کدام از نظريه  هاي برنشتاين ( الگوي زبان وپيشرفت تحصيلي) ، ايوان ايليچ ( مدريه زدايي از جامعه ) ومدرسه پنهان  را به طور جداگانه توضيج دهيد.

 منبع اصلی : علاقه‌بند،علي؛ جامعه‌شناسي آموزش و پرورش، تهران نشر روان، چاپ سي و دوم   .

منابع تکمیلی براي مطالعه بيشتر :

1-  سیرایت میلز؛ بینش های جامعه شناختی ؛ ترجمه دکتر عبد المعبود انصاری .

2- گی روشه ،کنش اجتماعی ، ترجمه دکتر هما زنجانی زاده .

3- قرايي مقدم،امان‌الله؛جامعه‌شناسي آموزش وپرورش،تهران،كتابخانه فروردين،

4- گلشن فومني،محمدرسول؛جامعه‌شناسي آموزش وپرورش،تهران،انتشارات شيفته،چاپ اول 1372.

5- فرجاد،محمدحسين؛جامعه‌شناسي آموزش وپرورش، تهران،دانشگاه تربيت معلم، چاپ اول 1355.

موفق باشید :

 محمد شریف متولی الموتی هرگونه نظر،انتقاد یا پیشنهادی دارید موجب امتنان خواهد بوداگرازطریق ایمیل یاوبلاگ زیرمنتقل نمایید                            mshmotavalli@yahoo.com

http://mshm.blogfa.com

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در شنبه شانزدهم فروردین 1393 و ساعت 11:28 |

       بسم الله الرحمن الرحيم

نمونه سولات درس انسان شناسي در اسلام

براساس كتاب انسان در اسلام دكتر عبدالله نصري

1- هدف از شناخت عالم هستی چیست؟

2= هدف از شناخت انسان را بنويسيد.

3- نظر دانشمندان را در باره طبيعت انسان با يكديگر مقايسه كنيد و نتيجه را گيري كنيد.

4- ديدگاه اسلام را در باره انسان شناسي توضيح دهيد.

5- امكان شناخت را در تفكر اسلامي توضيح دهيد.

6- بادكر دلايل لزوم شناخت انسان را توضيح دهيد.

7- نظام انسان محوري را توضيح دهيد.

8- ديدگاه اسلام را در باره خدامحوري توضيح دهيد.

9- درشناخت پديده هاي جهان هستي جه اهدافي را بايد دنبال كرد؟

10- آيا از نظر قرآن كريم شناخت حقايق جهان هستي امكان پذير است؟

11- از جمله مسائلی که قرآن می فرماید شما نمی توانید به حقایق آن پی ببرید چیست؟

12- قرآن کریم چه چیزی را وسیله و مایه رشد تلقی می کند نه هدف رشد؟

13- هدف نهایی حیات انسان چیست؟

14- نظریه زیست شناسان را در مورد منشأ حقیقت انسان بنويسيد..

15- اصل انتقال صفات اکتسابی به نسل های آینده نظریه ی کیست؟

16- مراحل تدریجی خلقت آدم را بنویسید؟

17- سیر تکوینی وجود انسان را از نظر آیات قرآنی بیان کنید؟

18- از دیدگاه قرآن انسان موجودی چند بعدی است؟ نام ببرید.

19- منظور خداوند از اين كه به انسان مي فرمايد از روح خودم در او دمیدم چيست .

20- قرآن چه فعاليت هايي را به دل نسبت داده است؟

21- نظر دکارت در ارتباط روح و بدن چیست؟

22- ابعاد ملکی و ملکوتی انسان کدامند؟

23- از نظر قرآن اعمال ورفتار انسان بر چه اساسي ارزیابی می شود؟

24- نیاز های انسانی از دیدگاه اسلام چیست؟

25- اسلام تقویت و رشد بدن را وسیله ای برای رشد..................... می داند.

26- ابعاد نفس از دیدگاه ملاصدرا کدامند؟

27- کدام نظریه معتقد به این است که ابعاد وجودی انسان ساخته و پرداخته ی محیط است؟

28- نظریه....... انسان را اسیر جبر تاریخ می داند و هیچ گونه نیاز...... را برای انسان نمی پذیرد.

29- معنای لغوی کلمه ی فطرچيست و در بسیاری از آیات قرآن به چه معنی است؟

30- کدام گرایش انسان اگر در شرایط مساعد قرار نگیرند فعلیت پیدا نخواهند کرد؟

31- ویژگی های امور فطری انسان ها کدامند؟

32- آیا فطرت انسان در آغاز تولد بالقوه است یا بالفعل؟چرا؟

33- معنای خاص فطرت از نظر قرآن چیست؟

34- جنبه های مثبت طبیعت انسان چیست؟

35- جنبه های منفی طبیعت انسان چیست؟

36- اصیل ترین نیاز های فطری آدمی،.........است.

37- نیروی ملامت کننده ی درون انسان از نظر قرآن همان ........ است.

38- تناسب و هماهنگي بين ابعاد فطرت را توضيح دهيد.

39- وجدان دارای چه نمونه های است؟5 نمونه ذکر کنید.

40- به گفته ی مفسرین منظور از بهشت تقسیم شده چیست؟

41- چرا خداوند در نهاد وطبیعت انسان گرایش به رذایل را قرار داده است؟

42- مکاتب پیرامون جبر و اختیار چه نظراتی ابراز فرموده اند؟

43- نظر معتزله پیرامون جبر و اختیار چیست؟

44- منظور از توحید افعالی چیست؟

45- آثار پدیده های جهان آفرینش چند دسته است؟نام ببرید.

46- به گمان اشاعره فعل افراد بشر چگونه است؟

47- آیه ی زیر دلالت بر جبر دارد یا تفویض یا اختیار؟

48«لَو شَاء رَبُّکَ لَاَ مَن فِی الأَرضِ کُلُّهُم جَمیِعاً»

49- کدام گروه نظر دارند که میان اعتقاد به قضا و قدر و آزادی و اراده و اختیار انسان تقابل 50است؟

51- کدام گروه از آیه ی زیر به نفع اعتقادات خود استفاده می کنند؟

52«لا رَطبٍ و لَا یَا بِسٍ اِلَّا فِی کِتَابٍ مُبیِنٍ»

53- قضا و قدر را معنی کنید؟

54- طبق آیه ی دوم سوره ی انعام انسان دارای چند سرنوشت است؟نام ببرید.

55- کدام گروه علم الهی را منافی با اختیار و آزادی اراده  انسان می دانند؟

56- نظریه ژان پل سارتر را در مسأله علم الهی و اختیار انسان بیان کنید؟

57- نظر قرآن درباره ی مشیت الهی چیست؟

58- رابطه اختيار را با علم الهي توضيح دهيد.

59- علل متوسطه چند نوع است؟نام ببرید.

60- طبق آیه «فَلَمَّا زَاغُوا اَزاغَ اللهُ قُلُوبَهُم» چه چیزی عامل گمراهی انسان است؟

61- نظریه امامیه را بابت افعال عباد ذکر کنید؟

62- هر فراری جهان آفرینش را از دو راه می توانیم اثبات کنیم.آنها را نام ببرید.

63- الهیون و ماده گراها به ترتیب طرفدار چه اصالتی هستند؟

64- حاج هادی سبزواری در منظومه خود درباره ی هدف آفرینش چه می گوید؟

65- هدف آفرینش از دیدگاه قرآن چیست؟

66- منظور از عبادت چيست؟

67- رابطه ذات الهي و فعل خداوند با هدف چيست؟

68- چرا پيامبر و امام هدف خلقت بوده اند.

69- منظور از رحمت در آیه«اَلا مَن رَحِمَ رَبُّکَ وَلذِ لِکَ خَلَقَهُمُ» چیست؟

70- طبق حدیث«لَولاکَ کُما خَلَقتُ الاَ فَلاکَ» هدف خلقت چیست؟

71- الکس کارل درباره ی نیایش چه می گوید؟

72- ویلیام جیمز درباره ی نیایش چه گهته است؟

73- بالات ترین مقامی که انسان می تواند به آن دسترسی پیدا کند، مقام ............ است.

74- منظور از قرب ربوبی چیست؟

75- بالاترین مقامی که انسان می تواند به آن دسترسی پیدا کند چیست؟

76- در منطق قرآن حیات و زندگی دارای چه جلوه ی اساسی است؟

77- از منظر قرآن ابعاد زندگی دنیوی را نام ببرید و یک مورد را توضیح دهید؟

78- با توجه به آیات قرآن جلوه ی منفی حیات دارای چه ویژگی است؟

79- جلوه ی حقیقی حیات را به اختصار توضیح دهید؟

80- چرا زندگی اخروی برتر از زندگی دنیوی است؟

81- واژه های «سُنَّتُ الاَوَّلینً» و «سُنَّۀ الله» را توضیح دهید؟

82- منظور از سنت «غیر قابل تبدیل و تحویل» چیست؟

83- سنت ابتلاء را معنی کنید و رابطه داشتن با رشد انسان را شرح دهید؟

84- طبق سنت هدایت، انسان بر اثر چه رفتاری، خداوند هدایت او را می افزاید؟

85- امداد مومنان به طرق مختلف را توضیح دهید؟

86- منظور از سنت نصرت الهی چیست؟

87- خداوند چگونه انسان های منفی را مدد می رساند؟

88- سنت استدراج، با ذکر معنی کلمه آن را توضیح دهید؟

89- چرا خداوند به انسان ها مهلت می دهد ؟

90- در بررسی «چه باید کرد» ابتدا به چه سوالاتی باید جواب داد؟

91- از دیدگاه قرآن برنامه های حیات بخش اسلام همگی بر اساس چه چیزی بنا شده است؟

92- احکام الهی اصول بنیادین انسان سازی هستند، یعنی چه؟

93- معيار تكاليف انسان چيست؟

94- کدامیک از موارد زیر از ویژگی های تکالیف انسانی نیست؟

95- تا چه حد باید به احکام الهی عمل کرد؟ توضیح دهید.

96- چگونه و با چه پشت وانه ای باید به احکام الهی عمل کرد؟

97- عوامل رشد و تکامل انسان را طبق قرآن بنویسد و یک مورد را توضیح دهید؟

98- منظور از ایمان چيست؟

99- ويژگي هاي عمل صالح را از ديدگاه قر آن بنويسيد.

100- از نظر قرآن، آیا عمل نیک از بین می رود؟نام آن عمل را نوشته همراه به مثال ذکر کنید.

101- رابطه ی علم، عمل و ایمان چگونه است؟

102- منظور از تکریم انسان چیست؟

103- به گفته علامه طباطبایی در واقع منظور از «امانت الهی» چیست؟

104- منظور از خسیسه ی «ظلوم» و «جهول» چیست؟

105- از نظر قرآن برتری انسان چیست و همه ی روابط در رابطه با چیست؟

106- با توجه به پاسخی که خداوند به نوح(ع) می دهد ملاک ارزش ها چیست؟

107- کدام یک از موارد زیر از نشانه ها و ویژگی های انسان نمونه ی قرآن است؟

108- انسان مومن باید فعالیت اجتماعی خود را از چه مبدا و مرکزی شروع کند؟

109- قرآن کاملترین انسان را چه معرفی می کند؟

110- رتبه ی مخلصین کدامیک از گزینه های زیر است؟

111- با توجه به نهج البلاغه «کرامت نفس» را توضیح دهید؟

112- توجه به مسئله ی مرگ در نهج البلاغه چگونه است؟

113- با توجه به نهج البلاغه 4 مورد از ویژگی های انسان کامل را نام ببرید؟

114- انسان های والا درچه صورت از گروهی دوری مي جویند ؟

 

موفق باشيد: محمد شريف متولي الموتي

 

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در شنبه بیست و هشتم اردیبهشت 1392 و ساعت 10:43 |

 سؤال های فصل اول( کلیات):

۱- اهميت وضرورت مطالعات جامعه شناختي درحوزه ي تعليم وتربیت رابنويسيد.

۲ - تعریف جامعه شناسی وجامعه شناسی آموزش وپرورش را بنویسید.

۳ - منظور از اینکه فهم درست تر وسنجیده تررفتار انسان مستلزم استفاده از رویکرد چند رشته ای است چیست .

۴ - اصول جامعه شناسي آموزش وپرورش رابنویسد. 

۵-  رویکرد کارکرد گرایی ( توافقی) را توضیح دهید وبراساس آن  نقش وجایگاه تعلیم وتربیت را تحلیل کنید.

۶- تضادگرایی ( ستیز) را توضیح دهید وبراساس آن  نقش وجایگاه تعلیم وتربیت را تحلیل کنید.

 ۷ - تعامل گرایی(برچسب و مبادله)  را توضیح دهید وبراساس آن  نقش وجایگاه تعلیم وتربیت را تحلیل کنید.

۸ - دو مورد از انتقادهای وارد بررویکرد کارکرد گرایی را بنویسید.

۹ - انتقاد های وارد بر رویکردهای کلان را توضیح دهید.

۱۰-  انتقادهای وارد بر دیدگاه  های خرد را بنویسید.

۱۱- دیدگاه سیستمی را به اختصار توضیح دهید.

سؤال های فصل دوم ( جامعه و آموزش و پرورش) :

۱ - نقش آموزش وپرورش را در گذشته وامروز جوامع مقایسه کنید.

۲ - رابطه آموزش وپرورش  باشغل را در گذشته وامروز جوامع مقایسه کنید.

۳- انواع تجربه هاي آموزشي رانام ببريد.

۴- نقش نهادها ی خانواده ودین را درتربیت افراد توضیح دهید.

۶- نقش عواملی مثل طبیعت ، حوادث، بازی و.... را در تربیت افراد توضیح دهید.

 ۷- نقش بازی را در تربیت افراد توضیح دهید.  

سؤال های فصل سوم (نهاد اجتماعی) :

۱- نهاد اجتماعي را تعريف كنيد.

۲ - وي‍‍ژگي هاي نهاد هاي اجتماعي را نام ببريد.

۳- باذکر مثال توضیح دهیدکه منشأ اصلي همه ي نهادهاي اجتماعي است .

  ۴ - کارکردهای نهادها (آشکار و پنهان) ورابطه آن هارا بایک دیگر بنویسید.

۵- چرا فروپاشي نهاد خانواده ، فقدان بسياري ازتجربه هاي تربيتي رابدنبال دارد؟

۶- تحليل نهادي آموزش وپرورش را بنويسيد.          

 سؤال های فصل چهارم ( کارکردهای آموزش و پرورش) :

 ۱-  کارکرد های آمورش وپرورش را نام ببرید.

 ۲- هرکدام ازکارکرد های آمورش وپرورش را به طور جداگانه توضيح دهيدد.

 ۳- كدام كاركرد كودك را از ارگانيسم زيستي به شخص تبديل مي كند؟

 ۴- موزش و پرورش كليدي است كه در را به سوي نوسازي جامعه مي گشايد ً اين جمله بيانگر كداميك از كاركردهاي آموزش و پرورش است ؟

 ۵- تبديل يك جامعه ي نامتجانس به متجانس از طريق كدام كاركرد ميسر است؟

۶- " آموزش و پرورش رسمي نگرش ها ، ارزش ها ، انطباق ذهني و رفتار و سلوك و مهارتهايي را درفرد ايجاد مي كند كه شايد در زمينه هاي ديگر اجتماعي غيرازمدرسه انجام آن ها ميسر نباشد ً بيانگر كدام كاركرد آموزش وپرورش مي باشد؟

۷- كداميك ازكاركردهاي آموزش وپرورش باتولد آغازمي شود ودرواقع هيچگاه  تعطيل بردارنيست و طي زندگي فرد ازجمله كار وفعاليت تكميل مي گردد ؟

۸- رشد توانایی های فردی زمانی برای جامعه كارآمد خواهد بود كه اعضای جامعه به آن (جامعه) احساس تعلق كنند واین در نتیجه ی  كدام كاركردآموزش وپرورش میسر است؟

 ۹- عوامل مؤثر وکارکردآموزش وپرورش رادر رابطه باانسجام اجتماعی توضیح دهید.

  ۱۰- کارکرد نظارت اجتماعی راتوضیح دهید ورابطه ی آن راباجامعه پذیری تحلیل کنید. - رابطه ی کارکرد سرمایه گذاری رابا توسعه توضیح دهید.      

  سؤال های  فصل پنجم (جامعه پذیری ) :

 ۱- رابطه ی تعامل ، کاربرد نماد وحالات عاطفی را در جامعه پذیری و شکل گیری شخصیت تحلیل کنید.

۲- شخصيت را تعريف کنید وعوامل مؤثر بر شخصیت را نام ببرید.

 ۳- شكل گیری شخصیت مستلزم چه عناصري است ؟ توصیح دهید؟

 ۴- تقش فرهنگ را  در شكل گيري شخصیت توضیح دهید.

 ۵- كداميك ازعوامل موثر در شكل گيري شخصيت عامل نافذ و مؤثر ولی به ندرت عامل مسلط وکنترل کننده به شمارمی آید واهمیت آن تحت الشعاع فرهنگ کاهش می یابد؟

۶ - رابطه ی جامعه پذیری را با شخصیت توضیح دهید.

 ۷- افراد از چه طريقه هايي  به مفهوم خوددست مي يابند؟ (نظريه هاي شكل گيري خود اجتماعي).

 ۸- فراگرد آگاهي به ماهيت خود از طريق انعكاس رفتار ديگران با چه مفهومي معرفي مي شود.؟ توصیح دهید.

۹- چگونگي شكل گيري و تقويت خود فاعلي و خود مفعولي را توضيح دهيد.

۱۰- كدام مورد شاخص و معرف شخصيت بيشتر اعضاي يك جامعه است ؟ توصیح دهید؟

۱۱- كدام مورد نيروي پوياي انگيزشي رفتار محسوب مي شود و سهم موثري در نحوه ي عملكرد ودر نتيجه شكل گيري  شخصيت فرد بر عهده دارد ؟

۱۲- نظريه نقش اجتماعي را در رابطه با " خود : توضيح دهيد.

۱۳- نظريه كنترل (نظارت) اجتماعي را در رابطه با " خود " توضيح دهيد.

۱۴- نظارت اجتماعي ازچه طريق به طورموثرترصورت مي گيرد؟ توصیح دهید.   

 سؤال فصل ششم (پرورش سیاسی):

 ۱- مفاهیم  پرورش سیاسی و فرهنگ سیاسی را توضیح دهید.

 ۲- تأ ثیرمتقابل آموزش و پرورش ونظام سياسي را توضیح دهید.

۳- کارکرد های سیاسی آموزش و پرورش را توضیح دهید.

سؤال فصل هفتم  (تغييرات اجتماعي و آموزش وپرورش):

 ۱-  رابطه آموزش وپرورش و تغييرات اجتماعي را بنويسيد.

۲- نقش آموزش وپرورش را بعنوان عامل تغيير باشد، يا شرط و لازمه تغيير در جامعه، توضیح دهید.

۴ - توسعه اجتماعی راتعریف کنید ونقش آموزش وپرورش درتوسعه ي اجتماعي راتوضيح دهيد.  

سؤال فصل هشتم (آموزش و پرورش و قشربندي اجتماعي) :

۱-  قشربندي اجتماعي را تعريف کنید وعوامل تعيين كننده ي طبقه ي اجتماعي را براساس نظر ماركس وبر نام ببريد.

 ۲- نقش عوامل سه گانه (ثروت،قدرت و منزلت) را در قشر بندي اجتماعي توضيح دهيد. 

۳- عوامل مؤثری که در فراگرد گزينش مردم به گروه بندي هاي شغلي، برحسب توانايي آنان مداخله مي كنند را بنویسیدد.

 ۴-نقش آموزش و پرورش را در تحرك اجتماعي توضیح دهید.

سؤال های فصل نهم  رویکردهای نوين جامعه شناختی به آموزش وپرورش:

 ۱- دیدگاه های يكي از صاحب نظران وجامعه شناسانی مثل کنت، دورکیم، مانهایم ، اسپنسرو لستروارد رادرمورد آموزش وپرورش بیان کنید.

 ۲-  كدام صاحب نظر كاركرد آموزش و پرورش را استفاده ی آگاهانه از نيروهاي اجتماعي، براي پرورش افراد آزاد منش مي داند ؟

 ۳-  ازديدگاه كدام صاحب نظرغايت آموزش وپرورش تدارك وتأمين زندگي بهتربراي فرد درجامعه است ؟

 ۴-  ازنظركدام صاحب نظر، ارزش هاي اخلاقي ، شالوده نظم اجتماعي است و جامعه از طريق نهادهاي تربيتي تداوم مي يابد .

 ۵-   ازديدگاه كدام صاحب نظراستفاده آگاهانه وبرنامه ریزی شده از آموزش وپرورش می تواند به انسجام ویگانگی اجتماعی مدد رساند؟

۶-  كدام صاحب نظر بر آموزش و پرورش به عنوان یک فراگرد اجتماعی آگاهانه تأکید کرده وآن را فی نفسه تکنیکی برای بازسازی ونوسازی جامعه می داند ؟

۷-  نظريه  ي برنشتاين ( الگوي زبان وپيشرفت تحصيلي) ،را توضيح دهيد.

۸- ايوان ايليچ ( مدريه زدايي از جامعه ) را توضيح دهيد. 

۹- مدرسه پنهان  را  توضيج دهيد.

 منبع اصلی :

علاقه‌بند،علي؛ جامعه‌شناسي آموزش و پرورش، تهران نشر روان، چاپ سي و دوم   .

منابع تکمیلی براي مطالعه بيشتر :

1- سیرایت میلز؛ بینش های جامعه شناختی ؛ ترجمه دکتر عبد المعبود انصاری .

2- گی روشه ، کنش اجتماعی ، ترجمه دکتر هما زنجانی زاده ، انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد. 

3- قرايي مقدم،امان‌الله؛جامعه‌شناسي آموزش وپرورش،تهران، كتابخانه فروردين، چاپ اول مرداد 137.

4- گلشن فومني،محمدرسول؛جامعه‌شناسي آموزش وپرورش، تهران، انتشارات شيفته، چاپ اول 1372.

5- فرجاد، محمدحسين؛ جامعه‌شناسي آموزش و پرورش، تهران، دانشگاه تربيت معلم، چاپ اول 1355.

موفق باشید : محمد شریف متولی الموتی

هرگونه نظر،انتقاد یا پیشنهادی دارید موجب امتنان خواهد بوداگرازطریق ایمیل یاوبلاگ زیرمنتقل نمایید mshmotavalli@yahoo.com    ,       http://mshm.blogfa.com 

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در سه شنبه سی ام آبان 1391 و ساعت 9:46 |

این مطالب (تحت عنوان:آیامیدانستیدکه) توسط خانم الهام علی اکبری تهیه شده است

اسم تمام قاره‌ها با همان حرفی که آغاز شده است پایان می‌یابد ؟ 

تنها غذایی که فاسد نمی‌شود، عسل است ؟

در تایوان بشقاب‌های گندمی درست می‌شود و افراد بعد از خوردن غذا، بشقابشان را هم می‌خورند ؟

سرعت آب دهانی که هنگام عطسه از دهان شما خارج میشود، حدود ۱۲۰ کیلومتر بر ساعت است ؟ 

اسکیمو‌ها هم از یخچال استفاده می‌کنند، منتها برای محافظت غذا در مقابل یخ زدن ؟ 

قلب وال در هر دقیقه فقط 9 بار می زند ؟

دلفین‌ها هم مانند گرگ‌ها هنگام خواب یک چشمشان را باز می‌گذارند ؟

فاصله بین مچ دست تا آرنج برابر با طول کف پا است ؟

کوتاهترین جمله کامل در زبان انگلیسی I am است 

هیچ‌ وقت نمیتوانی با چشمان باز عطسه کنی.

موریانه ها قادرند تا ۲ روز زیر آب زنده بمانند ؟ 

رشد دندانهای سگ آبی هیچگاه متوقف نمیگردد ؟

چیتا قادر است در حداکثر سرعت خود گامهایی به طول ۸ متر بر دارد  

عمر سنجاقکها تنها ۲۴ ساعت میباشد ؟

بلندترین بادگیر جهان در یزد به ارتفاع ۳۴ متر قرار دارد

کانگوروها قادرند ۳ متر به سمت بالا و ۸ متر به سمت جلو بپرند

در شیلی منطقه ی صحرایی وجود دارد که هزاران سال است در آن باران نباریده است ؟

زرافه میتواند با زبانش گوشهایش را تمیز کند  

زرافه تار صوتی ندارد و لال است و نمیتواند هیچ صدایی از خود در آورد   

 هر عنکبوت تار ویژه خود را دارد و هیچگاه تارهای آنها به هم شبیه نیستند ؟ 

طول رگهای بدن انسان پانصد و شصت هزار کیلومتر  است ؟  

کبد یا جگر تنها عضو داخلی بدن است که اگر با عمل جراحی قسمتی از آن برداشته شود دوباره رشد میکند ؟

جلیقه ضد گلوله، ضد آتش، برف‌پاک‌کن‌های شیشه جلوی اتومبیل و چاپگرهای لیزری توسط زنان اختراع شدند ؟

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در سه شنبه سی ام آبان 1391 و ساعت 8:52 |
گر در طلب منزل جاني ، جاني

گر در طلب لقمه ي ناني ، ناني

اين نكته ي رمز اگر بداني، داني

هر چيز كه در جستن آني ، آني

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در سه شنبه بیست و سوم آبان 1391 و ساعت 13:54 |
 برای استفاده ی دانشجویان مرکز آموزش های تخصصی دانشگاه علامه طبابایی 

 درهرفصل از کتاب جامعه شناسی عمومی  تعدادي سؤال جهت سهولت در يادگيري مطالب ، ارائه شده است.

بخش اول:اصول و کلیات

فصل اول: موضوع و محتوای جامعه شنا سی

1-     جامعه شناسي را تعريف كنيد وچهار مورد ازقلمروهاي آن را بيان كنيد.

2-     تفاوت جامعه شناسان فرانسوی و امریکایی را در بحث از جامعه شناسی بیان کنید.

فصل دوم: پديده ها و امور اجتماعي

1 -  پديده ي اجتماعي را از نظر دوركيم تعريف كنيد و ويژگي هاي آن را بنويسيد.

2 - طبقه بندي پديده هاي اجتماعي را از نظر تركيب كلي با ذکر مثال  بيان كنيد.

3 - پیوستگی پدیده های اجتماعی را با ذکر مثال توضیح دهید.

فصل سوم: هدف وكاربرد جامعه شناسي

1-  هدف مطالعات جامعه شناختي چيست؟

2- تفاوت هدف اندیشمندان گذشته درباره امور اجتماعی با هدف مطالعه در جامعه شناسی امروز را بنویسید.

فصل چهارم: جامعه شناسي وساير رشته ها

۱- رابطه ی جامعه شناسی را با سایر علوم به طور کلی بیان کنید.

۲- رابطه ی جامعه شناسی با یکی از علوم اجتماعی را به دلخواه بیان کنید.

فصل پنجم: زمينه هاي تخصصي وجامعه شناسي

دسته بندی مطالعات جامعه شناختی از نظر اگوست کنت و دورکیم را بنویسید.

بخش دوم: سیر تحول جامعه شناسی

فصل ششم : انديشه هاي اجتماعي  در غرب  تا قبل از   قرون وسطي

1- اتوپياي افلاطون را توضيح دهيد.

2 - نظريه افلاطون را در باره ي جامعه به اختصار توضيح دهيد.

3 - مدینه فاضله ی افلاطون به چه اصولی استوار است.

4 - از نظر افلاطون عدالت چگونه در جامعه برقرار می شود.

5 - افلاطون در آثارش به چه موضوعاتی پرداخته است.

6 - از نظر ارسطو دولت چگونه تشکیل می شود.

7 - نظریه ارسطو را درباره جامعه و حکومت توضیح دهید.

فصل هفتم: انديشه هاي اجتماعي در غرب در قرون وسطي

1- خصوصيات قرون وسطي را به اختصار بنويسيد.

2 -  نظر اگوستین را درباره دولت توضیح دهد.

فصل هشتم: انديشه هاي اجتماعي در غرب از رنسا نس  تا آخر قرن هجدهم

1- چهارمورد ازازمهمترين عوامل تحول بنيادي كه منجر به رنسانس دراروپارابنويسد.

2- تفاوت قرون وسطي و دروه رنسانس را به اختصار بنويسيد.3-

3- اساس وبنيان ا صول نظريات ماكياول را بنويسيد.

4-  توماس هابز را با جان لاك مقايسه كنيد.

5- لوياتان چيست ؟ از كيست؟ وحاوي چه مباحثي است؟

6- ماکیاولیسم یا استبداد جدید یعنی چه و چه ویژگیهایی دارد؟

7- روح القوانين از كيست وحاوي چه مباحثي است؟

8- نظر توماس حابز و شارول منتسکیو را درباره قانون توضیح دهید ؟

9- ویژگیهای حکومت مشروع را از نظر روسو بیان کنید .

10- نظریه روسو و هابز را درباره سرشت انسان مقایسه کنید.

فصل نهم: انديشه هاي اجتماعي وجامعه شناسي درقرن نوزدهم

و فصل دهم: جامعه شناسي درقرن بیستم

1 - ديالكتيك هگل را درمورد جامعه توضيح دهيد.

2- نظريه تضاد طبقاتي ماركس را توضيح دهيد.

3- انواع مطالعات جامعه شناسي را از نظر كنت توضيح دهيد.

4- اصطلاح وجدان جمعي را از نظر دوركيم توضيح دهيد.

5- انواع همبستگي را از نظر دوركيم بنويسيد.

4 - مورد از ویژگیهای وجدان جمعی را از نظر دور کیم بنویسید. 

6- كتاب قواعد روش جامعه شناسي ازكيست وحاوي چه مباحثي است؟

7- روش تحليل پديده هاي اجتماعي را از نظر ماكس وبر بنويسيد.

8- نظر پارسنز را در باره ي رفتار اجتماعی توضيح دهيد.

9-محورهاولوازم کارکردی نظام اجتماعیراازنظرپارسنزتوضیح دهید.

10- جامعه شناسان چه اشکالاتی را بر نظریه مارکس مطرح کردند.

11- جامعه شناسانی را که به نقش مذهب درحیات جامعه و تحولات اجتماعی توجه داشتند رانام ببرید.

12- چهار مورد از ویژگیهای وجدان جمعی را از نظر دورکیم بنویسید.

13- منطق دیالکتیک هگل در جامعه به چه صورت خواهد بود

14- منطق دیالکتیک هگل را در جامعه توضیح دهید

15- ویژگیهای جامعه شناسی سوسیالیستی را بیان کنید.

16- در تحلیل های اجتماعی مفهوم کدام جامعه شناسی به تعادل و عدم تعادل توجه خاص دارد.

17- کدام جامعه شناسی درصدد اثبات این بود که بیان کند،  " زمینه اصلی بررسی جامعه شناسی رفتار جمعی است " ؟

فصل يازدهم : مكاتب جامعه شناسي در قرن بيستم

يكي از مكاتب جامعه شناسي را بدلخواه انتخاب كرده توضيح دهيد.

فصل دوازدهم: انديشه هاي اجتماعي و جامعه شناسي درايران

1-   مدينه ي فاضله ي فارابي را به اختصار توضيح دهيد

2-  رهبري درمدينه ي فاضله ي فارابي دارای چه ويژگي هايی است؟

3-  درمدينه ي فاضله ي فارابي افراد ازچه طریقی به سعادت دست می یابند؟

4-  كتاب العبر، از كيست و شامل چه مباحثي است .

فصل سیزدهم : مروري بر مراحل تکوین جامعه شناسی

   مراحل کلی تاریخ جامعه شناسی را با توجه به رشد علمی و عقاید و نظریات دانشمندان ، به اختصار بنويسيد

بخش سوم روش های تحقیق در جامعه شناسی

  ( ازفصل چهاردهم الی هفدهم )

۱- ویژگی های هر کدام از روش های کمی و کیفی را بنویسید.

۲-  تفاوت روش های کمی و کیفی را بنویسید.

بخش چهارم:انسان وجامعه

فصل نوزدهم : جامعه انسانی   :انسان اجتماعی

1- جامعه را تعریف کنید و عامل پیوند دهنده بین افراد آن را نام ببرید

2- چهار مورد از شرایط وضروریات تشکیل وبقاء جامعه را  بنویسید.

فصل بیستم :ا نواع اجتماعات ا نسا ني

1-  زندگي شهري را با زندگي روستانشینی به اختصار مقايسه كنيد.

2-  وضعیت کنترل اجتماعی وانحرافات اجتماعی در شهرو روستانشینی به اختصار مقايسه كنيد.

بخش پنجم: فرهنگ وشخصیت

فصل بيست و يكم : فرهنگ

1- يك تعريف از فرهنگ ارائه دهيد وچهارمورد از ويژكي هاي آن را بنويسيد.

2- فرهنگ پذيري و خرده فرهنگ را باذكر مثال تعريف كنيد.

فصل بيست و دوم : نهاد اجتماعي

1- نهاد اجتماعي راتعريف كنيد  ويژگي های آن را نام ببريد.

2- انواع نهادهای اجتماعی بر اساس کارکرد اجتماعی  بنویسید.

فصل بيست و سوم :  ارزش هاي اجتماعي

1- ارزش هاي اجتماعي را تعريف كنيد وتوضيح دهيد و طبقه بندي آن ها را به اختصار توضيح دهيد.

2- رابطه ی ارزش ها را با شخصیت ، گروه های اجتماعی و فرهنگ توضیح دهید.

3- ارزش ها را با چه ملاک هایی می توان طبقه بندی کرد؟

4- در بررسی ارزش ها به چه نکاتی باید توجه داشت؟

فصل بيست وچهارم :  شخصيت و فرهنگ

1- شخصيت را تعريف كنيد و عوامل مؤثر برآن را نام ببريد .

2- اثر فرهنگ را برشخصيت توضيح دهيد.

3- با ذکر دو نمونه اثر گروه های اجتماعی را در تکوین شخصیت توضیح دهید .

فصل بيست وپنجم :  جريان اجتماعي شدن

  اجتماعي شدن را تعريف كرده با استفاده از نظر يكي از صاحبنظران جريان احتماعي شد ن راتوضيح دهيد.

فصل بيست وهفتم : نقش اجتماعي

1- نقش های اجتماعی را تعریف کنید و تفاوت نقش های انتسابی واکتسابی را توضیح دهید.

2- تعارض نقش را توضیح دهید.

فصل بيست وهشتم : تغيير اجتماعي

 تغییر اجتماعی را تعریف کنید و مهمترین عوامل آن را نام ببرید.

فصل بيست ونهم :  انحرافات شخصيتي و اجتماعي

1- انحراف اجتماعی را تعریف کنید وتوضیح دهید چرا مصادیق آن در جوامع مختلف وحتی گروه های مختلف در یک حامعه متفاوت است؟

3- با ذکر چهار عامل نقش خانواده ، مدرسه و... را در انحرافات اجتماعی بیان کنید .

4- تاثیر مستقیم و غیر مستقیم فعالیت، شرایت و مسایل اقتصادی را در انحراف اجتماعی توضیح دهید.

5- پنج نمونه از عمل افراد جامعه را در مواجهه با تغییرات سریع بیان کنید.

بخش ششم:گروه ها، قشرها وطبقات اجتماعی

فصل سي ام :  گروه ها ي اجتماعي

1- گروه اجتماعی را تعریف کنید و چهار مورد از جهات اساسی که هنگام مطالعه شرایط گروه اجتماعی مورد توجه است را نام ببرید.

2- مهمترین صورفعالیتهای گروهی را بنویسید.

3- عوامل مؤثر در پیوستگی گروهی و مبادرت به رفتارهای جمعي ومشترك درگروه را بنویسید.

4- تفاوت گروه های اولیه وثانویه را با ذکر مثال بنویسید.

5- تفاوت گروه های اجتماعی و آماری را بیان کنید.

6- گروه سنجی چیست و چه کاربردی دارد؟

7- تفاوت گروه را با انبوه خلق بنویسید.

8-    نظر سمنر را درباره درون گروه بنویسید.

9-     گروه مرجع چیست وچه نقشی دارد؟

فصل سي ويكم: قشرهاو طبقات  اجتماعي

1-    مفاهیم قشراجتماعی وپایگاه اجتماعی را تعریف کنید ورابطه آن ها را باهم ذکر کنید.

2-    ملاک های قشر بندی را نام ببرید.

3-     پایگاه اجتماعی در چه صورت تاثیر گذار است.

4-     رابطه پایگاه و نقش را بنویسید.    

منابع  پیشنهادی دیگر برای درس مبانی جامعه شناسی و جامعه شناسی عمومی :

1-    مبانی جامعه شناسی تأليف بروس کوئن ترجمه دکتر توسلی و رضافاضل

2-    جامعه شناسی آنتونی گیدنز تر جمه ی دکتر صبوری

3-    کنش اجتماعی گی روشه ترجمه خانم دکتر هما زنجانی زاده

4-     مقدمات جامعه شناسی ، منوچهر محسنی

5-    مبانی جامعه شناسی ،منصور وثوقی - علی اکبر نیک خلق

                                           موفق باشید : محمد شریف متولی الموتی

هرگونه نظر، انتقاد یا پیشنهادی دارید موجب امتنان خواهد بود اگر از طریق ایمیل  یا وبلاگ زیر منتقل نمایید

mshmotavalli@yahoo.com    ,                http://mshm.blogfa.com         

 

 

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در چهارشنبه سوم آبان 1391 و ساعت 12:33 |

مجموعه حاضر برای درس انسان شناسی در اسلام  جهت دانشجویان دانشکده روانشناسی وعلوم تر بیتی دانشگاه علامه طباطبیی در شش فصل  تنظیم گردیده که هر۳بخش بطور مستقل در این وبلاگ آورده شده است   از انتقادات وپیشنهاد های شما صمیمانه استقبال می نمایم .  محمدشریف متولی 

درس :انسان شناسی در اسلام

محمد شریف متولی الموتی

1390

فهرست مطالب

فصل اول: کلیات

انسان شناسی در چارچوب اندیشه ی بشری

انسان شناسی درنگاه معارف قرآن

بحران انسان شناسی معاصر و ابعاد آن

فصل دوم : فطرت

ویژگی های ذاتی انسان در بدو تولد

طبيعت، غريزه، فطرت

فطرت در آينه قرآن

فصل سوم :جایگاه انسان در نظام هستی

انسان موجودي برگزيده يا تصادفي

تفاوت انسان وحیوات

کرامت و برتری انسان نسبت به موجودات عالم

فصل چهارم: قضاوقدر،جبر و اختیار

مفاهیم قضا و قدر و جبر و اختیار

رابطه قشاوقدرباجبرواختیار ودیدگاه های مربوط به آنها

فصل پنجم : انسان کامل

فرق کمال وتمام :

نظریه‌های مختلف در مورد انسان کامل

انسان کامل از دیدگاه اسلام

عوامل رسیدن به کمال

فصل ششم: مصادیق انسان کامل

جايگاه حجت وولی خدا در نظام  هستي

 تطبيق انسان كامل بر امام

ويژگي هاي انسان كامل ( ولي خدا)

 سيماي انسان كامل درفرهنگ عرفاني وحكمت متعاليه

 اهم وظايف انسان كامل(حجت ها و اولياي الهي)

  انسان كامل عصر ما، حضرت مهدي

 

بسم الله الرحمن الرحیم

فصل اول : کلیات

اهمیت و ضرورت شناخت انسان:

 اهمیت وضرورت انسان شناسی را می توان از دو منظر بررسی كرد:

الف) انسان شناسی در چارچوب اندیشه ی بشری

1) معنا یابی زندگی: با معنا بودن زندگی انسان، به تصویرهای مختلف از اوبستگی تام دارد، برای مثال:  اگر به این تصویر دست یابیم كه انسان دارای هدف معقول و متناسبی نیست كه در طول زندگی خود به سوی آن در حركت باشد، یا اگر انسان را موجودی بدانیم كه محكوم جبر است و خود نمی تواند سرنوشت خویش را رقم بزند، در این صورت زندگی انسان بی معنا وسراسرپوچ وبیهوده خواهد بود؛ ولی اگر انسان را موجودی هدفدار و مختار تصویر کردیم که می تواند با تلاش به آن هدف برتر دست یابد، زندگی وی معقول و بامعنا می شود.    

2) شناسايي استعدادهاي انسان : شناخت انسان سبب شناخت استعدادها و توانايي‌ها و نيز مقاصد متناسب با آن توانايي‌هاست. با توجه به اينكه انسان استعدادها و توانايي‌هاي بي‌حد و اندازه‌اي دارد كه همگي در حكم ابزار و وسايل و وسايل زندگي و سير و سفر اوست. طبعاً با شناخت آنها مي‌تواند مقصد حقيقي خويش را بشناسد. آن منزل و مقصدي را كه انسان جستجو مي‌كند, بيشتر از اين جهان طبيعت و امكاناتي است كه در اختيار اوست, زندگي صرفاً براي رفع حوائج ماديش نيست؛ چرا كه بسياري از اين ابزار و وسايل به نيازهاي اين جهاني ارتباطي ندارد.

رسيدن به هرمقصدي ابزارخاصي را طلب مي‌كند؛ چنانچه, اگر كسي بخواهد به اطراف شهر برود يا اينكه به كره ماه سفر كند, وسايل و امكاناتش متفاوت خواهد برد. شناخت مقصد اهميت ويژه‌اي دارد. كسي كه مقصد را بشناسد، مسير و كيفيت حركتش با كسي مقصد را نميداند متفاوت خواهد بود؛ پس, اگر كسي استعداد را شناخت, منازل آن نيازهاي و به دنبال امكانات مقصدش را نيز خواهد شناخت و اين امر به تغيير رفتار, كردار, ديدگاه و نوع فعاليتش خواهد انجاميد.

آدمي بايد به‌گونه‌اي زندگي كند كه هيچ‌گاه پشيمان نگردد. تصور كنيد, فردي مي‌خواهد به كشور دور سفر كند باخود پول، وسايل وامكاناتي مي‌برد, اما وقتي كه به مقصد مي‌رسد متوجه مي‌شود كه پولي كه بهمراه برده است, درآنجا ارزش و اعتبار نداردووسايل ديگري كه برده بدردش نمي خورد بلكه مانع ومشگل سازهم شده؛ او اگر منزل و مقصد را مي‌شناخت, امكانات و پولهايي را برمي‌داشت كه معتبر ومورد استفاده باشد. اگر آدمي بداند كه مقصدش طبيعت نيست, يقيناً زاد و توشه‌اي فراهم مي‌كند كه در آن مقصد حقيقي داراي ارزش باشد. با توجه به اين‌كه اغلب آدميان مقصد را نمي‌شناسند, نوع انتخابهايشان ارزشهاي اين دنيايي, همچون مقام, رياست و ثروت است. بديهي است, اگر كسي با اينگونه توشه‌ها در آن منزل پياده شود، خواهد فهميد كه متاعش آنجا خريداري ندارد.

3) شناخت نيازهاي اساسي انسان : نياز اساسي، عبارت‌است از نيازي كه تأمين آن ضروري است، به‌گونه‌اي كه اگر انسان از طريق درست و عقلاني آن را تأمين نكند، از راههاي نادرست تأمين خواهد كرد؛ يعني انسانها در مورد نيازهاي اساسي مانند يكديگر بوده و اين نيازها را تأمين خواهند كرد؛ اما برخي از راه درست و برخي از طريق نادرست.

دركنارنيازهاي مادي ،نيازهاي معنوي مثل  محبت, جايگاه اجتماعي, امنيت و... را از جمله نيازهاي اساسي انسان دانسته‌اند. نداشتن درك صحيح از نيازهاي اساسي و در نتيجه تأمين نكردن آن, عدم تعادل ذهني و رفتاري را به دنبال خواهد داشت؛ اين همان ظلم فردي(ظلم به نفس) است كه بدترين نوع ظلم بشمار مي‌رود.

بنابراين، اهميت ديگر انسان‌شناسي اين است كه نياز‌هاي اساسي انسان و راههاي صحيح رفع اين نيازها را به او معرفي مي‌كند و اين‌گونه آدمي را به تعادل مي‌رساند. انسان متعادل در همة كارها و حالات تعادل خواهد داشت؛ يعني همواره عقلش بر او حاكم است .

4) تعليم و تربيت : شناخت انسان  محور اساسی اهداف وجهت گیری تعليم وتربيت ، را  تشکیل می دهد. ازآن جاکه  انسانها از نظر توانايي ها ،استعدادها وعلايق بايكديگرمتفاوتند لذا روشهاي تربيتي متفاوت را مي‌طلبند بنابراين، شناخت انسانها و توانايي هاي ويژة هر يك  در تربيت آن ها بسيار مؤثّر وبلکه لازم و ضروري است. در مباحث ديني هم به اين مطلب اشاره شده است كه هر فرد باید مطابق با استعدادهاي خويش كارها را انتخاب كرده وانجام دهد،"لیس للانسان الا ماسعی"  وتکلیف هرفرد مطابق با توان اوست.

 5) شناخت تكاليف و تعهدات اجتماعي : حيات انساني از طريق زندگي اجتماعي تداوم مي يابد ولازمه اي تداوم ورعايت حقوق و انجام تعهدات و تكاليف اجتماعي درتعامل اجتماعي اعضاي جامعه مي باشد واين امر بستگي اساسي به انسان شناسي دارد.

6) عقلانیت نظام های اجتماعی و اخلاقی : نظام های اجتماعی و اخلاقی درصورتی از پشتوانه ی لازم برخوردارخواهند بود كه به حل درست وروشن پاره ای ازمسائل اساسی انسان شناختی كه مبنای آن نظام ها را تشكیل می دهد، دست یافته باشند.

در واقع، دلیل وجودی نظام ها و نهادهای اجتماعی، برآوردن نیازهای اساسی انسان است و در صورتی كه نیازهای اصیل انسانی از نیازهای كاذب وی بازشناسی نشود، و نظام های اجتماعی و اخلاقی براساس نیازهای واقعی و اصیل انسان و متناسب با هدف نهایی او پایه ریزی نگردد، این نظام ها پشتوانه ی منطقی و معقول نخواهند داشت.

  ب) انسان شناسی درنگاه معارف قرآن

    1) ارتباط انسان شناسی با خداشناسی   

من عرف نفسه فقد عرف ربه

هم شناخت حضوری انسان راهی است برای شناخت حضوری حق، كه راه عرفان و شهود است و هم شناخت حصولی انسان راه شناخت حصولی پروردگار است، كه با تأمل دراسرار و حكمت هایی كه خداوند - جلّ جلاله -  در وجود انسان نهاده است، ارتباط می یابد و شناخت آن ها بر معرفت آدمی درباره ی صفات خدا می افزاید. پس شناخت انسان، در شناخت خدا نقشی مهم دارد. چنان كه در روایت آمده است كه راه شناخت خدا، خودشناسی است : "من عرف نقسه فقدعرف ربه " "هركس خود را بشناسد هماناخدای خودراشناخته است. " قرآن نیز به این معنا اشاراتی دارد: وفی الأرض آیاتٌ للموقنین• وفی أنفسكم أفلا تبصرون .؛  «در زمین برای اهل یقین نشانه های بسیاری است و نیز در خودتان، آیا نمی نگرید؟!» همچنین، در آیه ای دیگر می فرماید:  "سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتّی یتبیّن لهم أنّه الحقّ أولم یكف بربّک أنّه علی كلّ شئٍ شهیدٌ" ؛ «به زودی نشانه های خود را در پیرامون »جهان و در درون خودشان به آنها نشان می دهیم تا برای آنان آشكار گردد كه او حق است؛ آیا كافی نیست كه پروردگارت بر هر چیز شاهد است؟!

. نیز در آیه ی دیگر می فرماید: " یا أیّها الذّین آمنوا علیكم أنفسكم لا یضرّكم من ضلّ إذا اهتدیتم " ای كسانی كه ایمان آورده اید! مراقب خود باشید. هرگاه شما هدایت یافته باشید، كسی كه گمراه شده، به شما زیانی نرساند.

علامه طباطبایی (ره) ذیل این آیه بحث گسترده‌ای در معرفت نفس آورده و خواسته اند ازسیاق آیه استفاده كنند كه تأمل در نفس، راهی برای هدایت است؛ چون صدر آیه تأكید دارد بر اینكه خودتان را بیابید و در خود اندیشه كنید، سپس می فرماید: «لایضّركم من ضلّ إذا اهتدیتم»، كه مفاد آن بر حسب بیانی كه ایشان فرموده اند این است : هنگامی كه در نفس خود بیندیشید به هدایت می رسید و دیگر، گمراهی دیگران به شما زیانی نمی رساند. دست كم می توانیم این بیان را یک وجه محسوب كنیم. نیز در قرآن، همچنان كه آیاتی داریم مؤید این نظر كه معرفت نفس، راهی برای معرفت خداست، آیاتی هم داریم كه نسیان نفس و غفلت از شئون را ملازم با فراموش كردن خدا شمرده است: نسوا الله فأنساهم أنفسهم  "خدا را فراموش كردند و خدا خودشان را از یادشان برد" ؛

بدین گونه می توان دریافت كه توجه به نفس با توجه به خدا نوعی قرابت یا ملازمت دارد؛ چنان كه نسیان و فراموشی نفس با فراموش كردن خدا چنین ملازمتی دارد.

روایات بسیاری نیز در همین زمینه از اهل بیت عصمت و طهارت - كه درود خدا و فرشتگان و پاكان و نیكان بر آنان باد - در كتاب های روایی مضبوط است؛ بویژه در كلمات قصار امیرمؤمنان كه در غرر الحكم آمدی جمع آوری شده است.

2) انسان گنجینه ی اسرار الهی

 آنچه در وجود گسترده ی آدمی به ودیعه نهاده شده است، نشانه های علم، قدرت وحكمت «او» است ودرمیان آفریدگان، هیچ پدیده ای چون انسان و به قدر وی، دارای سرّ و حكمت نیست. از میان آدمیان است كه خلیفة الله به وجودمی آید ونخستین انسان، خلیفه ی الهی بود.انسان داننده ی جمیع اسمای الهی وبه تعبیرعرفا، مظهرهمه ی اسماوصفات خداوند است. 

3) ارتباط انسان شناسی با معاد   

اگر انسان را دارای روحی بدانیم كه مستقل از بدن می تواند باقی بماند، در ‌آن صورت معاد پذیرفتنی خواهد بود؛ ولی اگر چنین بعدی از ابعاد وجود انسان را نشناسیم، مسئله ی معاد اصولاً فرض معقولی نخواهد داشت؛زیرا اگرانسان همین بدن باشد كه با از بین رفتن متلاشی می شود، فرض اینكه بار دیگر همین انسان زنده می گردد، فرض نامعقولی است؛چون انسانی كه بعد زنده می شود،موجود دیگری خواهد بود. یگانه فرض درست معادمبتنی براین است كه انسان وقتی میمیرد، روحش باقی بماند تا دوباره به بدن برگردد. پس مسئله ی معاد نیزمبتنی است بر شناخت حقیقت انسان كه روح اوست به مثابه ی موجودی قابل بقا.

4) ارتباط انسان شناسی با نبوت

انسان شناسی دینی بدون هدایت خالق میسر نیست اما هدایت الهی به دوشکل صورت می گیرد:

اول:هدایت تکوینی که فقط مختص انسان نیست بلکه شامل همه هستی است.

 دوم: هدایت تشریعی  یعنی هدایت از طریق ارسال رسل  که مختص انسان است که لازم است به برخی از دلایل آن اشاره گردد ( باید توجه داشت که ما دراین بحث بدنبال اثباط نبوت نیستیم لذا مباحثی که مطرح می شود بسیار محدود  ومختصر اشاره می شود)

1-  نیاز به معرفت وهدایت: انسان در نگاه دین ازیک حهت محموعه ای از استعدادها وتوانمندی هاست (بالقوه)  انا خلقناکم من نطفة امشاج"  که در سایه تربیت به فعلیت در می آید ونیز تجلی روح خدا " ونفخة فیه من روحی" ؛ وازحهت ديگر دارای  اندیشه واختیار واراده است  لذا عمل انسان محصول شناخت ومعرفت وتصمیم واراده اوست. به همین دلیل هم مستحق پاداش وعقاب است وهمچنین موجب دستیابی انسان به سعادت وشقاوت است اما کسب معرفت در همه ی سطوح به ویژه در حوزه ای که انسان امکان دست یابی به حقایق را ندارد بدوت هدایت خالق میسر نیست لذا نیاز مند هدایت تشریعی وارتباط با انبیاء  ورهبران الهی است

2-  نیاز انسان به الگوونمونه : "ولکم فی رسول الله اسوة حسنه " انسان ها نیازمند آنند که معیار عینی والگو ومصداق عملی داشته باشند تا با همانند سازی به اهداف تربیتی خود واقف گردند اما این الگو لازم است از جنس خود انسان باشد (این مبحث را در فصل انسان کامل با تفصیل بیشتری پی می گیریم)

 باور به اینكه در میان انسان ها كسانی هستند كه به مقام نبوت و رسالت می رسند، نوعی شناخت انسان است. می دانیم كه هنگام بعثت پیامبران، هماره برخی شبهه می افكندند كه انسان لیاقت ندارد به اووحی شود وخدا اگر می خواست با ماسخن بگوید، از طریق یكی از فرشتگان چنین می كرد. هنگام بعثت پیامبر اسلام (ص) نیز درباره ی ایشان گفتند: "ماهذا إلّا بشرٌ مثلكم... ولوشاء الله لأنزل ملائكةً ما سمعنا بهذا فی آبائنا الأوّلین" ؛ «این [مرد] جز بشری همچون شما نیست... اگر خدا می خواست  [پیامبری بفرستد] فرشتگانی نازل می كرد؛ ما چنین چیزی را در نیاكان خود نشنیده‌ایم ما نشنیده ایم كه انسانی پیامبر شود!» چنان كه گفتیم، یكی از دلیل های این گمان نادرست همین بود كه انسان لیاقت ندارد كه به او وحی شود؛ یعنی در واقع آنگونه كه آنان از انسان شناخت داشتند، چنین لیاقتی را در وی نمی دیدند.

ودیگر این که انجام  تکالیف الهی از عهده بشر خارج است.  بنابراین اگر انسان درست شناخته شود، از وجوه معرفت انسان یكی همین است كه چنین لیاقتی در نوع انسان وجود دارد که با انجام تکالیف به مرحله ای برسد که خلیفه الله شو د و به جایگاهی دست یابد که فرشته خاص وحی هم توان رسیدن به آن را ندارد " رسد آدمی به جایی که فرشته ره ندارد"       

مگر آدمی نبودی که اسیر دیو ماندی    که فرشته ره ندارد به مکان آدمیت

 

بحران انسان شناسی معاصر و ابعاد آن

تلاشهای فكری فراوانی كه پس از رنسانس در باب روشن ساختن ابعاد

وجود انسان صورت گرفت، داده های فراوانی را پیش روی بشر قرار

داده است. در گردآوری این داده ها از روشهای مختلف تحقیق بهره گرفته شده، ولی در این میان سهم روش تجربی بسی افزون‌تر از روشهای دیگر است و می توان گفت انسان شناسی كنونی بیشتر جنبه ی تجربی دارد. وجود داده های فراوانی كه انواع مسائل انسان شناختی را فرا گرفته و ابعاد مختلف و زوایای تاریک وجود انسان را مورد تحقیق قرار داده است، با وجود فراوانی و عظمت آن، نه تنها نتوانسته ابعاد ناشناخته را حل كند، بلكه خود دچار نوعی بحران شده است.

برخی از كاستی‌ هایی كه انسان شناسی معاصر را دچار بحران كرده عبارتند از:

الف) ناسازگاری نظریات با یكدیگر و فقدان انسجام درونی؛

ب)فقدان داور كارآمد و مورد اتفاق؛

ج)نادیده گرفتن گذشته و حیات پس از مرگ انسان.

 ویژگیهای انسان شناسی دینی :

 انسان شناسی دینی درمقایسه بادیگر انواع هم عرض خود، امتیازهایی داردكه به اختصاربه آنها می پردازیم:

1)جامعیت : از‌آنجا كه انسان شناسی دینی از دستاوردهای وحیانی سود می جوید و روش وحیانی به قلمرو خاصی محدود نیست و محدودیت های دیگر روش ها در مورد آن معنا ندارد، می تواند جامعیتی ویژه داشته باشد؛ به این معنا كه حتی اگر از بُعد خاصی سخن بگوید، این سخن با توجه به مجموعه ی ابعاد وجودی انسان مطرح می شود و با در نظر گرفتن آنها و متناسب با آنهاست؛ زیرا گوینده ی سخن از معرفت كامل و جامعی برخوردار است. افزون براین، بررسی دستاوردهای انسان شناسی دینی به خوبی نشان می دهد كه این انسان شناسی، ابعاد مختلف وجود انسان را مد نظر قرار می دهد و از ابعاد جسمانی و زیستی، تاریخی و فرهنگی، دنیایی وآخرتی، بالفعل و آرمانی، و مادی و معنوی سخن به میان می آورد و در برخی از این حوزه ها حقایقی را در اختیار قرار می دهد كه از طریق انواع دیگر انسان شناسی و روش های آن قابل دستیابی نیست. بیان ابعاد مختلف انسان در انسان شناسی دینی با توجه به هدفی كه در تعالیم دینی مد نظر است، به صورت گزینشی بودن محفوظ می ماند؛ ولی در هر یک از انسان شناسی‌های فلسفی، تجربی و شهودی زمینه ی خاصی مد نظر قرار می گیرد و زمینه های مربوط به انسان شناسی از نوع دیگر، از قلمرو آن خارج است.

2)اتقان و خطاناپذیری: بهره‌گیری انسان شناسی دینی از معارف وحیانی - با توجه به خطاناپذیری این معارف - اتقان و استحكامی را برای این نوع انسان شناسی به ارمغان می آورد كه در انسان شناسی فلسفی، عرفانی و تجربی یافت نمی شود. در انسان شناسی دینی اگر انتساب و استناد دیدگاه ها به دین قطعی باشد، در اتقان و خطاناپذیری آنها شكی نیست؛ ولی در انواع دیگر انسان شناسی در عین آنكه داده‌ها از تجربه، تعقل یا سیر و سلوک به دست می آید، خطاپذیری آنها به كلی منتفی نمی شود.

3) توجه به مبدأ و معاد : در انسان شناسی غیر دینی، یا انسان به كلی بریده از مبدأ و معاد بررسی می شود

- آن گونه كه در انسان شناسی تجربی و برخی از نحله های انسان شناسی فلسفی و عرفانی مشاهدهمی كنیم - یا در باب مبدأ و معاد انسان، در قالبی بسیار كلی سخن به میان می آید كه نمی تواند برای چگونه زیستن و چگونه پیمودن راه كمال، كاملاً راه گشا باشد. اما در انسان شناسی دینی، مبدأ و معاد انسان، به منزله ی دو بخش اساسی وجود انسان مورد توجه و تأكید قرار می گیرد و به بیان روابط زندگی كنونی انسان با مبدأ و معاد به تفصیل و با بیان جزئیات پرداخته می شود. بر همین اساس، محكم ترین دلیل حكیمان اسلامی بر ضرورت بعثت انبیا، بر ضرورت آگاهی از رابطه ی دنیا و آخرت و باید و نبایدهای مؤثر در سعادت انسان و ناتوانی عقل و تجربه ی بشری از دستیابی به آن مبتنی است

 

منابع

انسان شناسی در قرآن – آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

 انسان در قرآن - شهید مطهری

 انسان شناسی - محمود رجبی

فصل دوم : فطرت

  ویژگی های ذاتی انسان در بدو تولد

اهميت بحث از داشتنها يا اطلاعاتي كه انسان از آغاز با خود دارد و نوع آن وقتي روشن‌تر مي‌شود كه بدانيم برخي انسان را در بدو تولد با لوح سفيد يا جعبه سياه تو خالي تلقي كردن و فاقد هر گونه اطلاعاتي در بدو تولد دانستن، كوشيده‌اند تا آدمي را صرفا موجودي محصور در شرايط بدانند كه همه ی رفتارهاي اوطبق قانون عمل وعكس‌العمل ناشي از واكنش در برابر يك حادثه محيطي است و بدين جهت او نه قدرتي درانتخاب اموردارد و نه اختياري براي گزينش رفتار خود؛ يعني جبر مطلق نسبت به محيط و شرايط بيروني.

 بر اساس نظراین افراد «از انسان تصويري به صورت يك سيستم صرفاً بسته، ارائه مي‌شود كه دردرون آن روابط علّي ومعلولي مانند بازتابهاي شرطي وغير شرطي تأثير مي‌كنند» (فرانكل، 1368، ص 207).

 در سوي ديگر، نظريه‌هاي انگيزش قرار دارند كه «به بشر به  ديده موجودي نگاه مي‌كند كه در مقابل محرك يا فشارهاي دروني‌اش واكنش نشان مي‌دهد» (همان،1371، ص 18). در اين منظر هم، اگر چه انسان داراي غرايز تلقي شده ولي هم چنان موضع واكنشي ـ و نه اختياري و انتخابي‌ـ در برابر آنها دارد و لذا او را هيچ تواني براي مخالفت با محركها و فشارهاي غريزي نيست و بدين ترتيب فاقد قدرت كنترل غرايزـ اعم از خشم و شهوتـ مي‌باشد.

درحالي كه سخن ازداشتنهاي بدوتولد، سخن از زمينه‌هاي مثبت يا منفي موجود درفردهست ـ واين غيرقابل انكاراست و همه اهميت آن در همين نكته است ـولي غير قابل تغيير نيست.» (همان ، 1368، ص 208).

بر اين اساس‌، مي‌توان گفت فرانكل با يونگ (1875-1961) هم رأي است كه بخشي از ناهشيار ما به «ناهشيار جمعي» تعلق دارد. ناهشيار جمعي تجربه‌هاي اجداد ما است كه بر اثر تكرار به ضمير ناهشيار منتقل و از طريق وراثت به ما مي‌رسد. لذا ما در بدو تولد، صفر و فاقد اطلاعات (لوح سفيد) نيستيم، بلكه دست كم با علوم موجود در ناهشيار جمعي برآمده از اجدادمان ـ حتي اجداد مادون انساني ـ متولد مي‌شويم. اختلاف فرانكل با يونگ يكي در ارجاع امور متعالي‌اي مانند دين به مركز ناهشيار است و ديگري در ميزان اين دارائيها مي‌باشد. فرانكل با كشف «ناهشيار روحاني و ناهشيار متعالي» به عنوان بخشي و قسمتي در ناخودآگاه روحاني» (فرانكل، 1375، ص 92) توانست وجوه تو در توي ناهشيار را با دقت بيشتري بكاود. به عنوان مثال، براي يونگ و اصحاب يونگ، دينداري يا مذهبي‌گري ناهشيار هميشه به صورت چيزي كم و بيش غريزي باقي مانده است. در حالي كه ناهشيار روحي و حتي بيشتر از آن، موضوعات مذهبي آن يعني آنچه كه ما ناهشيار متعالي خوانده‌ايم، يك عامل وجودي است نه يك فاكتور غريزي» (همان ، ص 103-105).

با توجه به آنكه فرانكل منشأ وخاستگاه همه امورانساني هچون عشق، وجدان، دينداري، رنج، آزادي و... را درناهشيار روحاني ـ و بخش متعالي آن را در ناهشيار متعالي ـ مي‌داند، مي‌توان گفت كه از نظر وي همه  اين امور از دارائيهاي بدو تولد تلقي مي‌شوند و لذا هيچ كس نه مي‌تواند آنهارابه كسي عطا كند ونه مي‌تواند ازاوبستاند. گرچه خود انسان مي‌تواند تصميم بگيردكه ازآنها استفاده كند ياحق خودراواگذار نمايد.

هايدگر معتقد است «انسان بي‌مقدمه نمي‌شناسد، بلكه شناخت را از پيش دانسته‌ها مي‌آغازد]بدين ترتيب، من همه چيز، جهان، و خودم را بر اساس پيش فهم‌هايي مي‌فهمم. بدون اين پيش فهم‌ها توانايي فهم هيچ چيز را ندارم» (احمدي،1382، ص 420). و چون اين پيش فهم‌ها بايد «از فهمي پيشيني از زمينه‌اي كلي آغاز شوند» (همان، ص 421) شايد بتوان او را قائل به دارائيهاي بدو تولد دانست.

 از نظر قرآن هم انسان لوح سفيد و فاقد اطلاعات متولد نمي‌شود، بلكه با قواي خاص پا به عرصه حيات دنيوي مي‌گذارد.

 «اگر ما براي انسان يك سلسله ويژگي‌ها در اصل خلقت قائل باشيم، مفهوم فطرت مي‌دهد.

فطرت

درايجا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبيعت و غريزه، برآنیم تا به تبيين بينش خاص قرآن در مورد فطرت و پيآمدهاى اجتماعى آن بپردازيم و مى‏كوشيم تا با استمداد از نظريه بديع علامه طباطبائى در تفسير الميزان،  بهره‏ جوییم.

   معنى لغوى فطرت:  واژه «فطرة‏» بر وزن «فعلة‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسة يعنى نوع خاصى از نشستن، بنابر اين واژه «فطرة‏» ازماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرينش است‏ يعنى خلقت و آفرينشى بى‏سابقه كه از آن به ابداع تعبير مى‏شود. راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنين مى‏گويد: «و خداوند خلق را فطر نموده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شى‏ء به شكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1) ابن اثير نيز در نهايه، در توضيح ماده «فطر» درحديث نبوى، «كل مولود يولد على الفطرة‏» (2) مى‏گويد: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بيان مى‏كند مانند جلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حديث اين است كه: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبيعى متولد مى‏شود به طورى كه آماده پذيرش دين الهى مى‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى‏كند وهماناعلت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى يا تقليدى است كه ازغير درآنها اثر مى‏گذارد...» (3) بيان اين مقاله درباره فطرت با تعبير راغب به «و ابداعه على هيئة مترتبة لفعل من الافعال‏» و نيز با تعبير ابن اثير به «انه يولد على نوع من الجبلة والطبع المتهيئ بقبول الدين‏» هماهنگ است.

استعمال واژه فطرت و مشتقاتش درقرآن مجيد واژه‏هاى «فطره‏» (4)، «فطركم‏»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى‏»،(7) «فطرهن‏»،(8) «فطور»،(9) «فطر»،(10) «منفطربه‏»(11) انفطرت،(12) و «فاطر»(13) به كار رفته است كه همه جا به معنى ابداع و آفرينش بدون سابقه است.

 طبيعت، غريزه، فطرت

«طبيعت‏» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آن آفريده شده‏اند، بيشتر در مورد موجودات بيجان به كار مى‏رود و اگر در مورد جاندارها به كار رود به آن جنبه‏هايى از جانداران كه با بيجانها مشتركند اطلاق مى‏شود.

«غريزه‏» بيشتر در مورد حيوانات به كار مى‏رود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبه‏هاى حيوانى موجود در انسان اطلاق مى‏شود و عبارت از نوعى حالت تسخيرى و غير آگاهانه يا نيمه آگاهانه از ناحيه خلقت است كه بر خود محورى و يا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و يا غريزه تشنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و غده هيپوفيز ارتباط دارد و اين دو از نوع گرايشهاى فيزيولوژيك به شمار مى‏روند كه براى ادامه حيات حيوان ضروری اند. و نيز مانند غريزه جنسى كه از نوع گرايش هاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حيات موجود زنده را به خطر نمى‏اندازد بلكه بقاى نوع را به خطر مى‏اندازد.

«فطرت‏» در مورد انسان وخصلتهاى فرا حيوانى اوبه كار مى‏رود، درحد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غريزه و طبيعت‏سيرى تدريجى وساختارى ثابت دارد اما مرحله‏اى تكاملى است كه پس از فعليت‏يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس و خيال يعنى همراه با پيدايش عقل تكوين مى‏يابد و در پرتو آنها، گرايشهاى غريزى نيز مى‏توانند از نوعى قداست ‏برخوردار شوند. فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه دانش، ارزش و گرايش شكوفا مى‏شوند و فعليت مى‏يابند. درزمينه دانش، گزاره‏ها به شكل توصيفى و خبرى بيان مى‏شوند. در زمينه ارزش، گزاره‏هاى حاكى از آن ها شكلى دستورى دارند. گرايشها نيز پاره‏اى حالات نفسانى‏اند كه پس از شكوفايى ارزشها در انسان پديد مى‏آيند و موجب جهت گيرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعليت ارزشها و گزاره‏هاى آن ها منوط به فعليت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آن جا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14) ( اين موضوع نياز به تفصيل وتوضيح دارد كه در ايجا مجال آن نيست)

 فطرت در آينه قرآن :

 در اين جا به بررسي دو دسته آيات در اين باره مى‏پردازيم: دسته اول آياتى كه معنايى سلبى از فطرت ارائه مى‏دهند و دسته دوم آياتى كه معنايى ايجابى دارند.

 آيات دسته اول 1- آيه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از كليه معلومات در آغاز تولد و پيدايش تدريجى معلومات پس از آن از طريق حواس و فكر مى‏پردازد: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكم تشكرون‏» چنان كه در تفسير الميزان (15) ذيل آيه فوق آمده است‏ سياق آيه واشاره آن به مبادى علم حصولى يعنى حس و فكر و نيز پيدايش تدريجى معلومات در آن ها، دلالت‏ بر اين معنى دارد كه آنچه در اين آيه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراين، انسان در آغاز به هيچ چيزى كه مبدا آن حس يا عقل باشد علم حصولى ندارد. بدين ترتيب بنا به تصريح كلام وحى، هيچ گزاره‏اى اعم از گزاره‏هاى بديهى و فطرى، يا غير بديهى و نيز اعم از اين كه متعلق شناخت آن عالم طبيعت، ماوراى طبيعت، انسان يا ذات احديت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.

پس اگر چنين باشد كه كودك در بدو تولد واجد هيچ تصور و تصديقى نباشد در اين صورت نه فقط دانش بلكه ارزشها و گرايشهاى انسانى نيز از طفل در آغاز پيدايش، نفى مى‏شود زيرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غريزه و ميل ناآگاهانه حيوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مى‏شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نيز منتفى مى‏شوند. همين‏طور است گرايشهاى فطرى؛ زيرا هر گرايشى اعم از فطرى يا غير فطرى پس از علم نفس به غايت آن و ارزشمندى آن غايت، براى انسان حاصل مى‏شود. بر اين اساس نفس انسانى در آغاز پيدايش، هيچ تصور يا تصديق فطرى و نيز هيچ ارزش يا گرايش فطرى را واجد نيست. تنها چيزى كه انسان در آغاز و نيز به هنگام كهنسالى يعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مى‏شود علم حضورى نفس به خودش است. در سوره نحل آيه 70 آمده است: «والله خلقكم ثم يتوفاكم ومنكم من يرد الى ارذل العمر لكي لايعلم بعد علم شيئا ان الله عليم قدير». علامه طباطبائى نيز در تفسير اين آيه در الميزان (16) به اين مطلب تصريح كرده‏اند که فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نيز چگونه اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعيت از شيطان تفسيرى معقول مى‏يابند.

2- آيه‏213 سوره بقره به سبب تشريع دين مى‏پردازد: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه وما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ماجاءتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهدي من يشاء الى صراط مستقيم‏». علامه طباطبائى در تفسير اين آيه ابتدا به بيان تاريخ اجمالى حيات اجتماعى و دينى نوع انسان مى‏پردازند و بنا به مفاد آيه، حكم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نيز لزوم رعايت عدل را از جمله احكامى مى‏دانند كه انسان بنا به اضطرار به سوى آن كشيده شده است‏يعنى اين دو حكم را معلول ضرورى اين حكم مى‏دانند كه: «انسان بايد هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است‏براى استكمال خود استخدام نمايد و به هر طريق ممكن از موجودات ديگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حيات خويش استفاده نمايد». و به اين ترتيب بشر با استناد به اين اصل به مسير خود ادامه مى‏دهد تا با اين مشكل روبرو مى‏شود كه هر فردى از افراد انسان بنا به همين اصل، همان را مى‏خواهد كه ديگران مى‏خواهند يعنى همان‏طور كه او مى‏خواهد از طبيعت و ديگران به نفع خود بهره‏مند شود ديگران نيز همين را مى‏خواهند و همين جا است كه زندگى اجتماعى را مى‏پذيرد و دوام اجتماع و در حقيقت دوام زندگى خويش را منوط به پذيرش عدالت اجتماعى و اين كه هر صاحب حقى به حق خود برسد مى‏داند و اين بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه بشر آن را به اضطرار پذيرفته است‏به طورى كه اگر اضطرار نمى‏بود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى‏شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند. (17) شايد مستند نمودن اختلاف دوم يعنى اختلاف پس از عرضه دين به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤيد نظر علامه باشد زيرا بغى آن گاه صدق مى‏كند كه انسان چيزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نمايد اما اگر چيزى را نداند و اشتباه كند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود. اما در اين صورت آيا اين تفسير با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدين معنا بگيريم كه هر انسانى آن را در بدو تولد مى‏داند و يا قبل از هر ميلى به آن متمايل مى‏شود، گرايش به عدل، بنابر اين تفسير، از گرايشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زيرا گرايش به عدل از چنين خاصيتى برخوردار نيست و در اين صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غايت ارسال انبيا است و اگر غايت ارسال انبيا (18) و سبب تشريع دين فطرى نباشد آيا خود دين مى‏تواند فطرى باشد. علامه طباطبائى در ادامه به عنوان تاييدى از تاريخ به نفع نظريه ايشان مى‏فرمايند: «و به همين جهت هر جائى كه انسانى قوت بگيرد و از سايرين نيرومندتر شود در آن جا حكم عدالت اجتماعى سست مى‏شود و شخص نيرومند مراعات عدالت اجتماعى را در حق ضعيف نمى‏كند و لذاست كه همواره شاهد رنج و محنتى بوده‏ايم كه مردم ضعيف از طبقه قوى متحمل مى‏شوند. جريان تاريخ نيز تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است‏بر همين منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى، اقتضاى اوليه طبيعت انسانى مى‏بود بايد عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غالب مى‏بود در حالى كه مى‏بينيم دائما خلاف اين امر جريان داشته و نيرومندان خواسته‏هاى خود را به منظور نيل به مقاصد خود بر طبقه ضعيف تحميل مى‏كردند. (19) »

 3 - در آيات 34 سوره ابراهيم، 72 سوره احزاب،19 سوره معارج، و7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع وطغيانگر توصيف شده است. علامه طباطبائى اين آيات را تاييدى بر نظر خود دانسته‏اند (20) آيا اين توصيفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نيست؟ آيا اتصاف طبعى انسان به اين صفات، سرانجام نوعى دعوت به رذايل و غلبه شربرخير وهلاكت انسان را درپى نخواهد داشت؟

اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، كفار، هلوع و... بيانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معينى از وجود است كه اين مرتبه اولا در طول ساير مراتب و مقامات انسانى قرار دارد ثانيا شرط لازم شكوفايى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى است لذا در آيه 72 و73 سوره احزاب: «انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فابين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا» اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهى - يعنى ولايت الهيه و كمال عبوديت و سلوك راه كمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفى شده است زيرا موضوع قابل ظلم و جهل است كه مى‏تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسير رشد و تعالى به مرتبه‏اى نايل گردد كه تدبير امرش را به دست‏خداوند بسپارد و ولايت الهيه شامل حال او گردد. (23) و بر همين اساس در آيات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخير منوعا× الا المصلين× الذين هم على صلاتهم دائمون× والذين فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم...» هلوع بودن انسان كه توضيح آن در آيات 20 و 21 آمده از جمله صفاتى معرفى شده است كه انسان به اقتضاى حكمت الهى و به منظور اهتداى او به سمت‏خير و سعادت به آن متصف شده است زيرا اين صفت تنها وسيله‏اى است كه انسان را به سعادت و كمال مى‏رساند مشروط بر اين كه از اين صفت‏سوء استفاده نكند و آن را در عداد صفات رذيله قرار ندهد لذا استثناء انسانهاى نمازگزار نه به اين معنى است كه صفت هلع در اين دسته از انسانهاى مؤمن وجود ندارد بلكه به اين معنى است كه اينان اين صفت را در همان جنبه كمالى و مثبت آن يعنى تنها وسيله صعود به مراتب بالاتر و رسيدن به لوازم ذاتى آن مراتب نگه داشته‏اند و آن را به يك صفت رذيله تبديل نكرده‏اند (24) و اين همه بيانگر اين معنى است كه: هر مرتبه لوازمى دارد كه منفك از آن مرتبه نيست. انسان در حالى كه طفل است‏خير و شر خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مى‏دهد و بر همين حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى بر سد و ادراك حق باطل برايش ميسور گردد و در اين هنگام، بسيارى از مصاديق خير و شر در نزد وى تغيير مى‏يابند و اگر بر همان مسير قبلى يعنى پيروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهيات نفسانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل مى‏گردد و تارها بر فطرت فعليت‏يافته خود مى‏تند. پس انسان با رسيدن به بلوغ عقلانى به اولين منزل و مرتبه ويژه انسان مى‏رسد و از اين اولين منزل انسانيت، نسيم روح‏بخش فطرت وزيدن آغاز مى‏كند و صفاتى كه در مورد فطريات به عنون وجه فارق فطرى از غريزى برشمرديم آشكار مى‏گردد. پس فطرى نه آن است كه در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است كه هر انسانى در هر مرتبه‏اى آن را تصديق مى‏كند بلكه آن است كه در مسير تكوينى انسان به سمت كمال پس از رسيدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى در پرتو اعمال صالحه شكوفا مى‏گردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مى‏شود و نماز و راه يافتن به عمق آن و برقرارى ارتباط بين خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به كليه عوالم و مراتب وجود اولين شرط اين شكوفايى است كه نمازگزار بسته به مرتبه و مقامى كه در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مكشوفات وى، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نيل به مقصود با «اياك نعبد» و نه «اياك اعبد» در اولين خطاب به خداوند آغاز و... با سلام يعنى رجوع به كثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق محقق مى‏شود و اين آغاز و اين پايان اهميت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نيل به كمالات انسانى آشكار مى‏كند. بگذاريم و بگذريم كه اين شكسته پاى درمانده را در اين وادى پاى گام زدن نيست. آيات دسته دوم در اين جا به بررسى آن دسته از آيات مى‏پردازيم كه معنايى ايجابى درباره فطرت دارند، آيا اين دسته آيات درباره فطرت پس از شكوفايى عقل و رسيدن انسان به مرتبه عقلانى سخن مى‏گويند يا قبل از آن؟

1 - در قرآن در آيات متعددى با عنوان «ذكر» نام برده شده است‏حتى خود پيامبر اكرم نيز با عنوان «ذكر» خطاب شده است. در سوره غاشيه آيه 21 خداوند، پيامبر اكرم را مورد خطاب قرار مى‏دهد و مى‏فرمايد «فذكر انما انت مذكر...» يادآورى كن همانا جز اين نيست كه تو فقط يادآورى كننده هستى. اين خطاب قرآن به پيامبر اين معنا را القا مى‏كند كه گويى انسانها چيزهايى را در اول تولد و قبل از آن مى‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند به طورى كه با يادآورى واسطه وحى آنها را به ياد مى‏آورند.

 2 - در بعضى آيات، استفهام تقريرى به كار رفته است و سؤالاتى بلا جواب مطرح شده‏اند: سوره زمر آيه‏9: «هل يستوي الذين يعلمون والذين لايعلمون. سوره ص آيه 28: «ام نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار». سوره رعد آيه‏19: «افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى. چنين به نظر مى‏رسد كه اين نوع استفهامات بلاجواب بر اين مطلب دلالت دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرة معلوم است.

3 - در سوره شمس به الهام فطرى فجور و تقوا تصريح فرموده و آن را فعل الهى مى‏داند سوره شمس آيه‏7 و 8: «ونفس وماسويها فالهمها فجورها وتقويها». يعني «انسان موجودي است ملهم به خير و شر» (مطهري، 1372، ج 2، ص 272). پس هر انساني با قوا و ظرفيت‌هاي خير و شر پا به دنيا مي‌گذارد و به همين دليل براي هر دو ـ خوب يا بد شدن ـ توانايي دارد و اين مشي او در زندگي است كه روشن مي‌كند به كدام سو در حركت است.

 4 - و بالاخره در سوره روم آيه 30 براى اولين بار واژه «فطرة‏» را به كار مى‏برد و ابتناى دين بر فطرت و سرشت انسانها را يادآور مى‏شود و خلق و آفرينش را دگرگون ناشدنى معرفى مى‏نمايد: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون‏».

5 - آيه ميثاق و اقرار به ربوبيت‏خداوند نيز بر نوعى پيمان بين انسان و ذات احديت دلالت دارد: سوره اعراف آيه 172: «واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم الست‏بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين‏».

6 - سوره يس آيه 60 نيز بر نوعى عهد و پيمان بر پرستش خداوند و عدم پرستش شيطان دلالت دارد: «الم اعهد اليكم يابنى آدم ان لاتعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين وان اعبدونى هذا صراط مستقيم‏». اين آيات و احاديث فراوان ديگر در اين باره، همگى دلالت دارند كه انسان از نوعى فطرت برخوردار است كه گويا قبل از تولد با انسان همراه بوده است و با تولد نيز همراه او خواهد بود. اگر چنين است اين آيات را چگونه با آيات دسته اول جمع كنيم آيا به استناد اين آيات، معنى عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهيم و از آيات دسته اول چشم بپوشيم و به سيل غافلان بپيونديم؟ يا مراتب كلام وحى را بشناسيم و در اين شناسايى از خود قرآن استمداد كنيم تا مرتكب خطا نيز نشده باشيم. آيا مقام تذكر و يادآورى به هر انسانى و در هر مرتبه‏اى تعلق دارد از كودك تا پير، از جاهل تا عالم؟ قرآن در سوره رعد آيات‏19 تا23 اين مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسنده از خداوند نسبت مى‏دهد: «انما يتذكر اولوالالباب، الذين يوفون بعهدالله ولاينقضون الميثاق والذين يصلون ما امر الله به ان يوصل ويخشون ربهم ويخافون سوء الحساب والذين صبروا ابتغاء وجه ربهم واقاموا الصلواة وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلانية...» بنابراين مقام تذكر لازمه مرتبه خاصى از مراتب وجودى انسان است كه به صاحبان الباب و عمل صالح و ترسنده از خداوند و... اختصاص دارد به طورى كه شخص در اين مرتبه، خود جوش و بدون نياز به استدلال متذكر مسائلى مى‏گردد، لذا بلافاصله پس از استفهام تقريرى به كار رفته در آيه‏19 سوره رعد: «افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى‏» عبارت «انما يتذكر اولوالالباب‏» آمده است‏يعنى اين صاحبان عقل‏اند كه متذكر جواب صحيح مى‏شوند. و نيز در آيه 50 سوره انعام پس از عبارت: «هل يستوى الاعمى والبصير» عبارت «افلا تتفكرون‏» آمده است‏يعنى آنان كه به مرتبه فكر نرسيده‏اند گمان مى‏برند كه اعمى و بصير مساوى‏اند. و در آيه‏16 از سوره رعد: «قل هل يستوى الاعمى والبصير ام هل تستوى الظلمات والنور ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم‏». به اين مطلب اذعان شده است كه آنان كه خلق و آفرينش بر ايشان مشتبه گشته و شركايى براى خداوند قرار مى‏دهند، اينان گمان استواى اعمى و بصير و ظلمات و نور را مى‏برند و جز خداوند را به عنوان ولى مى‏گيرند. يعنى چون به آن مرتبه عقلانى لازم نرسيده‏اند نسيم دلنواز فطرت بر آنان نوزيده و گمان تساوى اعمى و بصير و ظلمات و نور را مى‏برند. همچنين آيات ذيل: سوره زمر آيه‏9: «قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون، انما يتذكر اولوا الالباب‏». سوره غافر آيه 58: «وما يستوى الاعمى والبصير والذين امنوا وعملوا الصالحات ولاالمسى‏ء، قليلا ما تتذكرون‏». سوره هود آيه 24: «مثل الفريقين كالاعمى والاصم والبصير والسميع هل يستويان مثلا افلا تذكرون. معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى در آيات‏7 و 8 سوره شمس و نيز در آيه «فالهما فجورها وتقويها» با فاء تفريع و پس از آيه «ونفس وماسويها» آمده است كه اشاره به تسويه نفس و تفريع الهام فطرى فجور و تقوا به تسويه نفس و تعديل قواى آن دارد. علامه طباطبائى نيز به اين مطلب در تفسير آيات مذكور تصريح كرده‏اند. (25) بنابراين الهام تقوا و فجور از طرف خداوند به انسان پس از تسويه نفس و تعديل قواى انسان صورت مى‏گيرد به طورى كه اگر انسانى از تسويه و تعديل قوى برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دريافت الهام فطرى فجور و تقوا نيز نايل نشود و مادامى كه به اين مقام نايل نشده است‏خير وشر خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مى‏دهد اما به محض اين كه به اين مرتبه و مقام رسيد يعنى به مرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتو اين رشد، بين قوا عدالت‏برقرار كرد ادراك فجور و تقوا به الهام فطرى بر وى معلوم گردد و چه بسا كثيرى از مصاديق خير و شر كه در مرحله قبل از تسويه توسط تجهيزات غريزى تشخيص داده بود در نزد وى تغيير يابند. و البته هر كسى به مقام درك و الهام فجور و تقوا خواهد رسيد زيرا در اين آيه به آن قسم خورده شده است و در اين صورت حفظ اين مقام و اتباع حق به حفظ مقام تسويه و تزكيه خويش است و الا اگر بر اتباع هواهاى نفسانى و مشتهيات حيوانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل شود و تنزل وجودى يابد و به مرحله قبل از الهام و تسويه بازگشت نمايد و تجهيزات غريزى فرمانرواى او گردد لذا در ادامه اين آيات مى‏فرمايد: «قد افلح من زكيها وقد خاب من دسيها». آيه ديگر، آيه 30 سوره روم است كه در آن از خود واژه «فطرة‏» استفاده شده است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون‏». اين آيه پس از آياتى آمده است كه درصدد اثبات مبدا و معاد است و در آن متفرع بر يگانه بودن خداوند در خالقيت و تدبير امور، همچنين عدم امكان نجات اعراض كنندگان از فرامين خداوند مى‏فرمايد: پس رو به سوى دين نما... اين كه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوى دين جلب نموده است، دليل بر اين است كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل يعنى همان مرحله بلوغ و رشد عقلانى نايل نيايد دين را مطابق با فطرت نمى‏يابد و خلقت او قبل از رسيدن به اين مرحله او را به سوى دين نمى‏خواند و الا دليلى بر اين تفرع وجود نمى‏داشت. همچنين عبارت «ولكن اكثر الناس لايعلمون‏» مويد اين معناست كه آنان كه در اثر اصرار بر مشتهيات نفسانى و اتباع هواهاى نفسانى از اتباع حق غافل و از مرتبه عقلانى و مقام تدبير و تعقل، تنزل وجودى يافته‏اند دين را مطابق با فطرت نمى‏يابند و اين عده اكثريت مردم را تشكيل مى‏دهند. عبارت تفسير الميزان در اين‏باره شايان توجه است. (26) در اين صورت فطرى بودن دين نه به اين معنى است كه انسان در هر مرتبه‏اى و با هر بينش و هر گونه عملى متوجه و متمايل به آن است‏بلكه به اين معناست كه دين به عنوان مجموعه‏اى از اصول و سنن و قوانين عملى كه اتخاذ آنها به دليل مبتنى بودن بر حوايج‏حقيقى، سعادت حقيقى انسان را تضمين و او را به كمال حقيقى مى‏رساند از مقتضيات تكوينى خلقت انسان است و از آنجا كه حوايج در صورتى حقيقى‏اند و رفع آنها، انسان را به سعادت حقيقى مى‏رساند كه نفس انسانى آن را طلب وعقل وى آن را تصديق كند پس دين از مقتضيات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است‏بنابر اين بايد كوشيد تا به مرتبه بلوغ عقلانى رسيد و در آن مرتبه باقى ماند تا مصاديق حق و باطل كه به تشخيص تجهيزات غريزى بر انسان معلوم شده بود تغيير يابند و جاى خود را به مصاديقى ديگر دهند و اين جز با رشد عقلانى و ايمان و عمل صالح يعنى جز با تربيت و پرورش صحيح دست‏يافتنى نيست. و لذا قرآن، رجس و پليدى را كه مقابل ايمان است در آيه 100 سوره يونس به آنان كه به تعقل و لوازم آن پايبند نيستند و آيات الهى (دين خدا) را تكذيب مى‏كنند اختصاص مى‏دهد.

اينجا است كه  نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وى به منظور تعيين مصاديق واقعى خير و شر و تربيت و پرورش صحيح و ايجاد محيط سالم و فضاى معنوى براى رشد و ارتقاى انسان معلوم مى‏گردد و مضرات واگذارى اجتماع به حال خود و يا دعوت آنها به مقتضيات جهازات تكوينى غريزه و دنياپرستى روشن مى‏گردد. و اين جاست كه تفاوت بعضى از واژه‏ها در دو فرهنگ مادى و دينى بسته به اختلاف مراتب وجودى اين دو فرهنگ و مدعيان آنها آشكار مى‏گردد و اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود چه، مثلا مفهوم آزادى به عنوان يكى از لوازم دستگاه تكوينى انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادى به عنوان يكى از مقتضيات تكوينى انسان درمرتبه غريزه متفاوت مى‏شود يكى آزادى را در آزادى يوسف و تسليم نشدن وى در برابر شهوات مى‏داند و ديگرى آزادى را در بى‏بندوبارى و غرق شدن در شهوات. و اينجا است كه مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانى و نقش بنيادين آنها در سيستم اقتصادى و سياسى، جايگاه ويژه خود را مى‏يابند زيرا هم تجهيزات غريزى مى‏توانند در جهت آمال معنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى و حاكميت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى و سياسى، قداست‏يابند و هم عقل مى‏تواند لباس ماديت‏بر تن كند و در رديف غرايز و براى پيشبرد آنها به منفعت‏طلبى و خودمحورى شخص قدرت‏طلب و دنياپرست كمك كند و بهره‏ها نصيب او نمايد. و اين جاست كه آيات سوره معارج و... در مورد نقش نماز و ساير اعمال صالحه (رسيدگى به مستمندان و...) معنى مى‏يابند و راهگشايمان خواهد بود. اما اگر فطرت، مرحله‏اى تكاملى است كه پس از فعليت ‏يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس وخيال يعنى همراه با پيدايش عقل، تكون مى‏يابد و اگر فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى از لوازم تكوينى خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در اين صورت اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرو پيمان و عهد او با خداوند درعدم تبعيت از شيطان چگونه تفسيرى معقول مى‏يابند؟

 در آيه ميثاق بیان می شود که خداوند سبحان درعالمى كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشات دنيوى ندارد و با آن اما محيط بر آن ست‏يعنى سابق بر اين نشات دنيوى است اما نه به نحو سابقيت زمانى بلكه به نوع سابقيت رتبى، با انسان درباره بوبيت‏خويش ميثاق بسته است‏يعنى همان طور كه انسان علاوه بر زندگانى دنيا، داراى زندگانى ديگرى در عوالم برزخ و قيامت است‏به طورى كه عالم برزخ محيط بر عالم دنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است و انسان به عين وجود و شخصيت‏خود در آن دو عالم به زندگى خود ادامه مى‏دهد و در عين حال احكام و نظام هر يك از اين عوالم به تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودى آنها، متفاوت از ديگرى است.

همچنين بنابر آيه «وان من شيئ الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم‏» حجر/21، انسان داراى سابقه وجودى وسيع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاين او است كه پس از نازل شدن به اين نشات دنیا محدود گرديده است‏به طورى كه آن سابقه وجودى وسيع و نامحدود و اين وجود محدود دنيوى دو وجه يك شى‏ءاند كه درعين وحدت،احكامشان مختلف است‏يعنى عالم انسانى با همه وسعتى كه دارد مسبوق به يك نشات انسانى ديگر به وجود جمعى در نزد خداوند متعال است كه در آن، هيچ فردى از افراد ديگر غايب نيست و افراد از خدا، و خداوند از افراد غايب نيستند زيرا غيبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيست و در آن عالم هر فردى، وحدانيت پروردگار در ربوبيت را از طريق مشاهده نفس خود و نه از طريق استدلال مشاهده مى‏كند زيرا در آن نشات، هيچ فردى از ذات احديت منقطع نيست و حتى يك لحظه او را غايب نمى‏بيند و همواره به وجود او اعتراف مى‏كند. و آن وجود جمعى نه امرى مستقل و جدا از اين نشات دنيايى بلكه وجه ديگر اين نشات است‏يعنى هر موجود مادى و از آن جمله انسان داراى دو وجه است‏يكى آن وجهى كه رو به خداوند است و يكى آن وجهى كه رو به دنياست، آن وجهى كه رو به خداوند است‏با كلمه «كن‏» (27) و بدون تدريج‏يعنى دفعة افاضه مى‏شود به طورى كه هر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش داراست و اين همان حقيقتى است كه خداوند از آن تعبير به ملكوت كرده است: سوره انعام آيه 75: «وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض وليكون من الموقنين‏» و اما آن وجهى كه به طرف دنياست‏بتدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود مى‏آيد و از آن به «فيكون‏» (28) تعبير شده است، اين وجه به تكامل خود ادامه مى‏دهد تا از اين عالم مفارقت كند و به سوى خداوند بازگردد. علامه طباطبائى قول سوم را مى‏پذيرند و قول اول و دوم را رد مى‏كنند و مخالف عقل و نقل مى‏دانند. اشكالات قول اول و دوم به نقل از تفسير الميزان (29) به شرح ذيل است: در مورد قول اول با توجه به اين كه حجت عقلى و نقلى قطعى قائم است‏بر اين كه انسانيت انسان به نفس اوست كه امرى مجرد اما حادث به حدوث دنيوى است در اين صورت چگونه مى‏توان تصور كرد كه يك ذره از ذرات بدن زيد - عينا خود زيد و داراى عقل و ادراك و گوش و چشم باشد، از او عهد و ميثاق گرفته شود، حجت‏بر او تمام گردد و مورد توجه و تكليف و به دنبال آن ثواب و عقاب واقع شود بخصوص كه زوال عقل از اين ذره هنگامى كه به موطن اصلى‏اش برمى‏گردد و به طور قطع در هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ، تماميت اين حجت را مختل مى‏گرداند. و در مورد قول دوم: نظر به اين كه خطاب در آيه مورد نظر، متوجه ما مخاطبان آيات قرآنى است و بنا به گفته ايشان خطابى است دنيوى و ظرف وقوع آن نيز همين زندگى دنيايى ما و يا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمين است و خلاصه اين كه ظرف داستان مورد بحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان در دنياست. با اين حال چرا از اين ظرف با لفظ «اذ» تعبير فرموده است لفظى كه دلالت دارد بر اين كه داستان به نحوى قبل از نقل آن واقع شده است. اين اشكالات و چندين اشكال ديگر و از همه مهمتر همخوانى آيات سوره‏هاى مختلف با يكديگر قول سوم را تقويت مى‏كنند و به اين ترتيب با پذيرفتن قول سوم نه تنها هيچ منافاتى بين نظريه فطرت در اين مقاله و آيه ميثاق ديده نمى‏شود بلكه اين دو همسو مى‏شوند. در مورد آيه عهد در سوره يس نيز اگر عهد خداوند با انسان را در عدم تبعيت از شيطان، چنانچه بعضى از مفسرين گفته‏اند، (30) همان عهدى بدانيم كه خداوى تعالى از انسانها در عالم ذر گرفت، قول سوم مى‏تواند تفسيرى از آن واقع شود و اگر آن را عهدى بدانيم كه به زبان انبياء و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده است (31) در اين صورت ارتباطى با نظريه فطرت نخواهد داشت. ارزيابى نهايى انسان در نحوه وجود و واقعيتش بالقوه آفريده شده است، يعنى بذر انسانيت در او به صورت بالقوه موجود است كه بتدريج از زمينه وجود وى سر برمى‏آورد. (32) بنابراين، نظريه فطرت در مفهوم اسلامى آن به اين معنى نيست كه انسان در بدو تولد، پاره‏اى از ادراكات يا گرايشها را بالفعل دارد همچنان كه به اين معنى نيز نيست كه انسان در آغازتولدپذيرا ومنفعل محض است وهر نقشى به اوداده شود مى‏پذيرد.(33) بلكه انسان موجودى ذومراتب است كه در هر مرحله از مراحل رشد و شكوفايى‏اش، در مرتبه‏اى از مراتب انسانى واقع مى‏شود و بسته به آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا مى‏گردد، بدين ترتيب، گرايش به علم، خير اخلاقى، جمال و زيبايى، تقديس و پرستش و... از جمله گرايشهاى انسانى است كه در مراحل مختلف رشد و نمو انسان بتدريج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هر يك از اين گرايشها شكوفا مى‏شود تا اين كه انسان به معرفت عقلانى نايل آيد و فارق ديگر انسان از ساير موجودات يعنى قدرت تعقل و دورانديشى پا به ميدان گذارد و او را از نفوذ جبرى اين گرايشها و نيز اميال مادى و طبيعى مثل ميل به غذا، خواب، امور جنسى و... آزاد كند و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و مقام خليفة اللهى نزديك گرداند. بنابراين، اين كه مى‏بينيم در قرآن از طرفى انسان به عنوان خليفه خدا در زمين، داراى فطرتى خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار، ملهم به الهام فطرى فجور و تقوا و... معرفى شده است، و از طرف ديگر ظلوم، جهول، طغيانگر و عجول توصيف شده است، نه به اين جهت است كه انسان موجودى دو سرشتى است كه نيمى از آن متعالى و ستودنى و نيمى پست و نكوهيدنى است، بلكه به اين جهت است كه انسان، كمالات مذكور رابالقوه دارد و اين خود او است كه بايد سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلى وصول انسان به آن كمالات، ايمان، تقوا و عمل صالح است. (34) پس انسان منهاى ايمان، ناقص، حريص، ظالم، نادان، بخيل و گاهى از حيوان پست‏تر است. در اين صورت واضح است كه انسان از ديد زيست‏شناختى و ملاك انسانيت نيست. و بر اين اساس مفهوم خودآگاهى انسانى كه مى‏گويد «انسانها مجموعا از يك وجدان مشترك انسانى بهره‏مندند» رخ مى‏نمايد: خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك تنها در انسانهاى به انسانيت رسيده، انسانهاى بارور شده موجود مى‏گردد. انسانهايى كه در حد طفوليت و بالقوه باقى مانده‏اند و نيز انسانهاى مسخ شده كجا داراى خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك انسانى خواهند بود و مگر چه جهتى وجود دارد كه موسى را فرعون، و ابوذر را همدرد معاويه بپنداريم. پس آنچه واقعا انسانها را به صورت «ما» و داراى وجدان مشترك اخلاقى مى‏گرداند و روح واحد در آنها مى‏دمد «هم ايمانى‏» است و نه همريشه‏اى كه در سخن سعدى (35) آمده است لذا در سخن پيامبر اكرم به جاى سخن از هم پيكرى بنى آدم، از هم اندامى و همدردى مؤمنان، سخن به ميان آمده است: المؤمنون في تبارهم و تراحمهم و تعاطفهم كمثل الجسد اذا اشتكى بعض تداعى له سائره بالسهر والحمى (36) .» مؤمنان اعضاى يك اندامند، هر گاه عضوى به درد آيد با تب و بيخوابى با او همدردى مى‏كنند. و لذاست كه انسان به انسانيت رسيده نسبت‏به همه انسانها، حتى نسبت‏به انسانهاى مسخ شده و نسبت‏به همه اشيا مهر مى‏ورزد و رحمة للعالمين مى‏گردد. پس ايمان است كه انسانساز است و سرمايه خودآگاهى است. (37) و كرامت ذاتى كه انسان از آن برخوردار است و به موجب آن بر بسيارى از مخلوقات برترى دارد آن گاه خواهد بود كه در پرتو ايمان، خويشتن واقعى و كرامت و شرافت ذاتى را در خود درك كند و برتر از پستيها بشمارد. و آنگاه خويشتن واقعى خود را مى‏يابد كه خداى خود را بيابد. (38) واضح است كه بين فرهنگ غربى كه فرهنگ جهان آگاهى و خود فراموشى است و فرهنگ شرقى كه فرهنگ خودآگاهى است تفاوت بسيار است وآشكارتر آن كه: آن گاه كه انسان خود را ببازد، به دست آوردن جهان اورا به كار نيايد تا چه رسد به اين كه الگوى ديگران نيز قرار گيرد. والسلام على شاكر نعمائه

پى‏نوشتها

 1- راغب اصفهانى، مفردات الالفاظ القرآن، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، ص‏396.   2- احياء العلوم، ج‏3، ص‏13.

3- ابن اثير، نهاية فى غريب الحديث والاثر، الجزء الثالث، المكتبة الاسلاميه، بيروت، ص‏357.    4- سوره 30، آيه 30.

5- سوره‏17، آيه 51.  6- سوره 20، آيه 72.

7- سوره 11، آيه 51; سوره‏36، آيه 22; سوره‏43، آيه‏27.

 8- سوره 21، آيه‏56.     9- سوره‏67، آيه‏3.

 10- سوره‏6، آيه‏79; سوره 30، آيه 30.

11- سوره 18، آيه 72. 12- سوره 82، آيه 1.

13- سوره‏6، آيه 14; سوره 12، آيه 101; سوره 14، آيه 10، سوره 35، آيه 1; سوره‏139، آيه‏46; سوره 42، آيه 11. 14-ابن سينا، شفاء الهيات، ص‏4; و نيز رك: قطب‏الدين رازى، شرح اشارات و تنبيهات، ص‏252 و253. 15- تفسير الميزان، (عربى)، ج‏12، ص‏312.

16- همان و نيز ر.ك: به پى‏نوشت 38 در همين مقاله.

 17- همان، ج‏2، ص‏117.   18- زيرا بنابر آيه 25 سوره‏57، هدف ارسال انبيا و تشريع دين اقامه قسط و عدل است: انا ارسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط.

 19- تفسير الميزان (عربى)، ج‏2، ص‏117.   20- همان، ص‏117.

21-منصور دادستان، ديدگاه پياژه در گستره تحول روانى و روان‏شناسى ژنتيك (2).  22- لوتيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، چاپ اول.ص‏197 نظريه دوركيم، 23- تفسير الميزان (عربى)، ج‏20، ص 348-350.

 24- همان، ص‏13 و 14.  25- همان، ص‏297

26- تفسير الميزان، ج‏16، ص‏177 و نيز ر.ك: به آيه 100 سوره يونس: و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و يجعل الرجس على الذين لايعقلون (ر.ك: تفسير الميزان (عربى)، ج‏10، ص‏127. (فى معنى الرجس والذين لايعقلون يعنى تكذيب كنندگان آيات و دين خدا).

 27- سوره يس آيه 82: انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون.

 28- همان. 29- تفسير الميزان (عربى)، ج‏8، ص 314-323.

30- فخر رازى، تفسير قرآن، ج‏25، ص‏96.

 31- تفسير الميزان (عربى)، ج‏17، ص‏102.

 32- علامه مطهرى، انسان درقرآن (4)، ص‏293.

 33- همان، ص‏294، پاورقى 8. 34- ر.ك: همان، ص‏253. 35- بنى آدم اعضاى يك پيكرند/كه در آفرينش ز يك گوهرند.

 36-  كنزالعمال، ج‏1، ص‏143 و153 و نيز ر.ك: بحارالانوار، ج‏74، ص‏274، همين حديث از امام صادق‏عليه‏السلام.

 37- مقدمه‏اى برجهان‏بينى اسلامى انسان درقرآن (4)،ص‏296 و297.

 38- سوره حشر، آيه 18: و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون. پس خود آگاهى انسانى كه سرمايه آن ايمان است و ملازم و همراه انسان بارور شده و به فعليت رسيده است و با فراموش كردن خدا از دست مى‏رود غير از خود آگاهى حضورى است كه همان علم حضورى نفس به خودش و نحوه وجود «من‏» است و به طور قهرى و تكوينى در اثر حركت جوهرى طبيعت پديد مى‏آيد.

 

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در شنبه بیستم اسفند 1390 و ساعت 15:28 |

فصل سوم : جایگاه انسان در نظام هستی

انسان موجودي برگزيده يا تصادفي

فرانكل دراين زمينه هيچ سخني ندارد،يكي به دليل فلسفي بودن پرسش وديگربه دليل شيوه روان درماني‌اش ـ معني درماني ـ كه «كمتر به گذشته توجه دارد» (فرانكل، 1368، ص 138) و بر اين اساس طبيعي است كه دنبال چگونگي حضور انسان در عالم هم نگردد.

 هايدگر،حضورما دراين عالم راكاملاً تصادفي تلقي مي‌كند.« يكي از گفته‌هاي مشهورهايدگراين است كه «ما بدون مقدمه و بدون  اينكه كسي اجازه‌اي از ما گرفته باشد، ناگهان مي‌بينيم اينجاييم. همه مي‌بينيم وسط دنيا پرتاب شده‌ايم ، بنابراين، زندگي انسان از همان اول الله بختي است و به اصطلاح با طاس ريختن شروع مي‌شود» (مگي، 1374، ص 129). «اين پرتاب شدگي هم چون تقدير او نمايان مي‌شود و دلالت بر تمامي آن جنبه‌هاي هستي این پدیده دارد كه خود او موجب و علت آنها نيست  ... واین فقط به پيدايش (يعني زايش) وی خلاصه نمي‌شود» (احمدي، 1382، ص 308).

در نگاه قرآني انسان بي‌هيچ ترديدي و با صراحت تمام موجودي برگزيده وحساب شده است كه براي تحقق هدفي خاص و معين هم خلق گرديده است. «آفرينش  انسان آفرينشي حساب شده است، تصادفي نيست.انسان موجودي انتخاب شده وبرگزيده است.«خداوند آدم را برگزيده و توبه‌اش را پذيرفت و اوراهدايت كرد»(طه 121؛مطهري، 1372، ج 2، ص 269). خداوندمتعال درقرآن كريم به انحاء مختلف تصريح بربرگزيده بودن انسان دارد وبه جهت همين برگزيده بودن برنامه‌اي خاص و ويژه هم براي او پي‌ ريزي نموده است:           ان الله اصطفي لكم  الدين؛  «همانا خداوند براي شما دين را برگزيد» (بقره، 122).

بدين ترتيب، آدمي نه فقط پرتاب شده به درون دنيا نيست، بلكه هم عالم هدفمند است و هم انسان. عالم و مواهب آن از براي انسان خلق شد: «آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر او (انسان) قرار داده  است. (پس او حق بهره‌گيري مشروع از همه اينها را دارد)» (جاثيه، 13) و آدمي ازبراي حق،«او را براي اين آفريد كه تنهاخداي خويش را پرستش كند وفرمان او رابپذيرد. ‌«همانا جن و انس را نيافريدم مگر براي اينكه مرا پرستش كنند» (ذاريات، 56؛ مطهري، 1372، ج 2، ص 271).   

  تفاوت انسان وحیوان .

ازنظر اسلام انسان ازجهات مختلف دارای ویژگی متفاوت از سایر موجودات هستی است . به عبارتی انسان موجودی ویژه در عالم هستی است  در این جا به برخی از این ویژگی ها اشاره می گردد:

در جهان بینی اسلامی ، انسان اسلام تنها یک‏ حیوان مستقیم القامه که ناخنی پهن دارد و با دو پا راه می‏رود و سخن‏ می‏گوید نیست . انسان و حیوان یکی نیستند. این موجود از نظر قرآن ژرف‏تر و مرموزتر از این است که‏ بتوان آن را با این چند کلمه تعریف کرد . قرآن انسان را مدح ها و ستایش ها کرده و هم مذمت ها و نکوهش ها نموده است عالی‏ترین مدح ها وبزرگترین مذمت های قرآن درباره‏ء انسان است ، او را از آسمان و زمین و ازفرشته برترو در همان حال ازدیو وجار پایان پست‏تر شمرده است "لقد خلقنااللانسان فی احسن تقویم؛ ثم رددناه أسفل السافلین؛الی الدین آمنوا وعملوا الصالحات فلهم أجرغیر ممنون"(تین/4،5و 6) . از نظر قرآن انسان موجودی است که توانایی داردجهان رامسخرخویش سازد "وسخرلکم مافی الارض جمیعا" وفرشتگان را به خدمت خویش بگمارد ، وهم می‏تواند به‏ " اسفل سافلین " سقوط کند .این خود انسان است که باید در باره‏ء خود تصمیم بگیرد وسرنوشت نهایی خویش راتعیین نماید .

سخن خویش را ازستایش های انسان در قرآن تحت عنوان " ارزشهای انسان‏ " آغاز می‏کنیم .

کرامت و برتری انسان نسبت به موجودات عالم

« لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا.» یعنی (مافرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آنها را به مرکب بر و بحرسوار کردیم - و جهان را مسخر انسان ساختیم - واز هر غذای لذیذ وپاکیزه آنها را روزی دادیم و بر بسیاری ازمخلوقات خود برتری، فضیلت  کامل بخشیدیم). (6)

مرحوم علامه طباطبایی درباره کرامت و برتری انسان چنین می فرماید:

« مقصود از تکریم، اختصاص دادن به عنایت و شرافت دادن به خصوصیتی است که در دیگران نباشد،

مفاهیم «تکریم » و «تفضیل » باهم متفاوتند، زیرا تکریم معنایی است نفسی یعنی در تکریم کاری به غیر نیست، بلکه تنها شخص مورد تکریم مورد نظر است که دارای شرافتی و کرامتی بشود، به خلاف تفضیل که منظور ازآن این است که شخص مورد تفضیل از دیگران برتری یابد،درحالی که او با دیگران در اصل آن عطیه شرکت دارد.

انسان در میان سایر موجودات عالم خصوصیتی دارد که در دیگران نیست، و آن داشتن نعمت عقل است و معنای تفضیل انسان با سایر موجودات این است که انسان حتی درسایر خصوصیات و صفات هم بردیگران برتری داشته و هر کمالی که در سایر موجودات هست حد اعلای آن در انسان وجود دارد.

و خلاصه اینکه بنی آدم در میان سایر موجودات عالم، ازیک ویژگی و خصیصه ای برخوردار گردیده و به خاطر همان خصیصه است که از دیگر موجودات جهان امتیاز یافته و آن عقلی است که به وسیله آن حق را از باطل و خیر را از شر ونافع را از مضر تمیز می دهد... تفضیل و تکریم ناظر به یک دسته از موهبتهای الهی است که به انسان داده شد، تکریمش به دادن عقل است که به هیچ موجودی دیگر داده نشده، وانسان به وسیله آن خیر را از شر و نافع را از مضر و نیک را ازبد تمیز می دهد، موهبتهای دیگری از قبیل تسلط بر سایرموجودات و استخدام و تسخیر آنها برای رسیدن به هدفها ازقبیل نطق و خط و امثال آن نیز زمانی محقق می شود که عقل باشد.

و اما تفضیل انسان بر سایر موجودات به این است که آنچه را به آنها داده از هریک کمال ان را به انسان داده است، اگر حیوان غذا می خورد خوراک ساده ای از گوشت و یامیوه و یا گیاهان و یا غیر آن دارد، ولی انسان علاوه برآن که در این جهت با حیوان مشترک است این اضافه را دارد که همان موادغذایی را گرفته و انواع طعام های پخته و خام برای خودابتکارمی کند، طعام های گوناگون و فنون مختلف و لذیذ که نمی توان به شماره اش آورده برای خود اختراع می نماید وهمچنین آشامیدنی و پوشیدنی و اطفاء غریزه جنسی و طریقه مسکن گزیدن و رفتار اجتماعی در حیوانات و انسان بدین قیاس است.» (7(

اما مکاتبی نظیر مکتب اگزيستانسياليسم هيچ گاه نمي‌تواند براي انسان «كرامت ذاتي» قايل باشد، اگرچه مي‌تواند به «شرافت انساني» معتقد باشد. زیرا از نگاه این مکاتب، گوهر جان آدمي ازجايگاه خاصي برخوردار نيست تا بدان سبب از درجه اعتبار ويژه‌اي بهره ببرد. ولي از آن جا كه انسان  بودن انسان به تمايزي است كه از مرتبه حيواني گرفته ورشدويژه‌اي پيدا نموده، پديده‌ها و رفتارهايي در او يافت مي‌شود كه در ساير موجودات سراغ نداريم. پديده‌هايي كه اختصاصاً انساني‌اند و بدين سبب به او جايگاه ويژه‌اي در هستي مي‌دهند به ديگر سخن، وجه تمايز او ناشي از حضور پديده‌هايي انساني است كه ازمنظر كسي چون فرانكل حكايت ازشرافت و منشأيي متعالي دروجود آدمي مي‌نمايند. وي در مورد يكي از اين پديده‌ها مي‌گويد«آنها كه با تلقي بشربه عنوان قرباني شرايط مي‌خواهند اورا ازگناهش تبرئه كنند، شرافت انساني او را ناديده گرفته‌اند... اين امتياز ويژه انسان است كه گناه مي‌كند و مطمئناً غلبه بر گناه نيز در حوزه مسؤوليت او است» (فرانكل، 1368، ص 206).

از ديدگاه هايدگر «انسان سرور كائنات نيست. بلكه شبان هستي است» (مك كواري،  1376، ص 133). و«اين گفته كه انسان چون هستنده‌اي خردورز است (يا چون زبان‌آور است) از سايرهستندگان و حيوانات برتر است. چنين دليلي نه هستي شناسانه است و نه قانع كننده، يگانه دليل هستي شناسانه كه ما به خاطرآن مي‌توانيم تحليل خود را از انسان آغاز كنيم (و اين هنوز به هيچ رو به معناي فضيلت و مزيت انسان نسبت به ساير موجودات نيست) اين است كه انسان يگانه موحودی است كه به هستي موجودات مي‌انديشد.

هايدگر، وقتي براي موحودی به اسم انسان اهميت قائل شد و بحث را در هستي و زمان با اين موحود آغازكردادعا نداشت كه انسان برترين موحود  ، يا برترين هستي، يا موحود یا هستي نمونه است، بلكه فقط به اين دليل انسان را برجسته كردكه انسان يگانه موحودی است روي زمين كه درباره هستي مي‌پرسد و اين راه ورود به هزار توي فلسفي‌اي است كه پرسش درباره هستي فقط دردل آن ممكن مي‌شود» (احمدي، 1382،  ص 248-250).  

در واقع از نگاه هايدگر اهميت مركزي و «موضوع بنيادين انديشه» نه انسان بلكه «مسأله هستي» است نه هستي نمونه يا نمونه هستي بلكه خود هستي، به همين دليل مهمترين پرسش هم پرسش از هستي است؛ اينكه «چرا موحودات هستند به جاي اينكه نباشند؟» (همان ، ص 92).

بازگشت اهميت انسان به موقعيتي است كه در مواجهه با هستي دارد. يعني اينكه تنها موحودی است كه مي‌تواند درباره هستي بپرسد و از اين رو جا دارد بپرسيم «موقعيت ما چيست كه مي‌توانيم به هستي بينديشيم؟‌» (احمدي، 1382، ص 96). كه اين گرچه مزيتي به معناي «برتري يافتن ازسايرموحودات » (همان، ص 264) برايش فراهم نمي‌كند، زيرا «خود هستي[22]» خود را در وجود انسان نمايان‌گر مي‌كند البته اراده و خواست انسان تمام مسائل را حل نمي‌كند.

 ما بايد چشم انتظار گشايشي باشيم كه خود هستي آن را فراهم خواهد آورد[23]» (همان، ص96) اما جايگاه خاصي در هستي به او مي‌دهد: «جايگاه خاص دازاين در هستي‌شناسي را مي‌توان چنين مشخص كرد: انسان داراي يك برتري انتيك نسبت به ساير هستندگان است. او خودش را با هستي خويش مرتبط مي‌كند واين ارتباط را از راهي خاص فهم انجام مي‌دهد. فهم به عنوان يك امكان يا  موقعيت انتيك خود دريك امتيازهستي شناسانه جاي دارد، رابطه انسان با موحودات ديگر نيزاستوار بر فهم است واين يكي ازمشخصه‌هاي مهم وقطعي انسان است» (همان،ص 258).

در تعبير قرآني انسان از كرامتي ذاتي برخوردار است و سرّ برگزيده بودنش هم در همين است. خداوند با عطاي تاج «كرّمنا» بني آدم را ستوده و او را بر بسياري از مخلوقات خويش برتري بخشيده است. شهيد مطهري(ره) اشاره مي‌کندكه«او انسان از يك كرامت و شرافت ذاتي برخوردار است. او آن گاه خويشتن واقعي خود را درك واحساس مي‌كند كه اين كرامت و شرافت را درخود درك كند وخود را برترازپستي‌ها و پستیها واسارتها و شهوترانيهابشمارد«همانا ما بني‌آدم راكرامت بخشيديم وآنان را برصحراودريا(خشك و تر) مسلط كرديم وبربسياري ازمخلوقات خويش برتري داديم» (اسراء، 70؛مطهري، 1372، ج 2، ص 270).

  وجه اين كرامت ذاتي هم به جايگاه و منشأ بعد انساني او باز مي‌گردد. اينكه آدمي پساز خلقت اوليه «فاذا سوّيتُه» با دميده شدن نفخه الهي در وجودش «و نفختُ فيه من روحي» (حجر، 129؛ ص، 72) در اين خلقت ثانويه‌ «ثم أنشاناه خلقاً آخر» (مؤمنون، 14) از سايرين ممتاز گرديده و به كرامت ذاتي دست يافته است. امتياز «يك خلقت صد درصد ابتدايي درانسان كه درغير انسان هم سابقه ندارد» (مطهري، 1372، ج 3، ص 455). و بدان سبب خداوند در برابر فرشتگان كه به خلق انسان اعتراض نمودند، فرمود «انًي اعلم ما لا تعلمون»  (بقره، 30) و همين امر متضمن سرّ برگزيده بودن انسان است.

 

پی نوشت ها و مآخذ:

1-                احمدي، بابك،  هايدگر و پرسش‌هاي بنيادين، تهران، نشر مركز، 1382

2-                بهرام پور، جمال، انسان و هستي، تهران، نشر هما، چاپ اول، 1371

3-                حلي، جمال الدين، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه: ابوالحسن شعراني، تهران، كتابفروشي اسلاميه، بي‌تا

4-                ذاكر، صديقه، «نقد و بررسي آراء فرانكل در دين (روانشناسي اگزيستانسياليزم)، تهران، پايان‌نامه كارشناسي ارشد، دانشگاه تهران، 1377

5-                «نگاهي به نظريه فرانكل در روانشناسي دين»، تهران، فصلنامه قبسات، تابستان و پاييز، 1377

6-                «پرسشهاي جاودانه»، تهران، دوماهنامه مشكوه النور، دي وبهمن، 1382

7-                شولتز، دوآن، روانشناسي كمال، ترجمه: گيتي خوشدل، بي‌جا، نشر البرز، چاپ ششم، 1375

8-                فرامرز قراملكي، احد، «تحليل فراسوي روانشناسي فرويد از دين»، تهران، فصلنامه قبسات، 1376

9-                موضع علم و دين در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگي آرايه، چاپ اول، 1376 

10-           فرانكل، ويكتور، پزشك و روح، ترجمه: فرخ سيف نژاد، بي جا، نشر درسا، چاپ سوم، 1372

11-           خدا در ناخودآگاه، ترجمه: ابراهيم يزدي، بي جا، مؤسسه فرهنگي رسا، چاپ اول، 1375

12-           فرياد ناشنيده براي معني، ترجمه: علي علوي نيا و مصطفي تبريزي، بي‌جا، نشر يادآوران، 1371

13-           انسان در جستجوي معني، ترجمه: نهضت صالحيان و مهين ميلاني، بي‌جا، شركت نشر و پخش ويس، چاپ چهارم، 1368

14-           مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1368

15-           مطهري، مرتضي، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، نشر صدرا، چاپ پانزدهم، 1368

16-           مطهري، مرتضي، صد گفتار، تهران، نشر دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ چهارم، 1381

17-           مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1372

18-           مك كواري، جان، مارتين هايدگر، ترجمه: محمد سعيد حنايي كاشاني، تهران، نشر گروس، چاپ اول، 1376

19-           مگي، براين، مردان انديشه: پديد آورندگان فلسفه معاصر، ترجمه: عزت السادات فولادوند، بي‌جا، طرح‌نو، چاپ اول، 1374

20-           وال وورنو،ژان ورو‍ژه، نگاهي بر پديدارشناسي و فلسفه‌هاي هست بودن، ترجمه: يحيي مهدوي، تهران،انتشارات خوارزمي،چاپ اول، 1372    

21-           يونگ، كارل، چهار صورت مثالي، ترجمه: پروين فرامرزي، مشهد، آستان قدس رضوي، چاپ دوم، 1372.

 

منابع این بخش

1-  سيد حيدر علوي نژاد - مجله پژوهش هاي قرآني، ش 17

2-  نشريه واحد خواهران دانشگاه امام صادق عليه السلام فصلنامه فلسفه وکلام اسلامي/ سال /شماره29-28 /khahran@isu.ac.i

 

 

فصل چهارم : قضاوقدر،جبر و اختیار

تعریف قضا و قدر

  واژه "قدر" به معناي حد و اندازه و مقدار شي است. براي واژه "قضا" نيز معاني گوناگوني گفته شده است، كه در اين ميان مي­توان به حكم، قطعيت و فيصله دادن اشاره كرد.[ سعيدي مهر، محمد، آموزش كلام اسلامي، قم، موسسه فرهنگي طه، 1377، ج1، ص 399و340.]

 امام هشتم عليه السلام در تفسير قدر و قضا چنين مى‏فرمايد:«قدر عبارت است از اندازه‏گيرى شى‏ء از نظر بقاء و فنا، و قضا همان قطعيت وتحقق بخشيدن شى‏ء است..( اصول كافى، جلد 1 ، ص 158) .

در اصطلاح قدر و تقدير الهي اين است كه خداوند براي هر پديده‌اي اندازه و حدود كمّي و كيفي و زماني و مكاني خاصي قرار داده است كه تحت تأثير علل و عوامل تدريجي، تحقق مي‌يابد و قبل از مرحله نهايي، داراي مراتب تدريجي است و شامل مقدمات بعيد و متوسط و قريب مي‌شود و با تغيير بعضي از اسباب و شرايط و سقوط آن در يكي از مراحل تغيير مي‌يابد و اين تغيير، تغييري در تقدير بشمار مي‌رود.

قضاء الهي اينست كه پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب وشرايط يك پديده، آنرا به مرحله نهايي وحتمي مي‌رساند.اين مرحله، دفعي ومربوط به فراهم شدن همه اسباب وشرايط ونيزحتمي ونهايي وغير قابل تغيير است. اين دواصطلاح گاه به صورت مترادف به كار مي‌رود مثلاٌ صدقه و نيكي به پدر و مادر و صله رحم و دعا از عوامل تغيير قضا معرفي مي‌گردد.

اكنون كه معنى لغوى اين دو واژه روشن شد، و دانستيم كه اندازه‏گيرى اشيا را «قدر»، و حتميت و قطعيت آن را «قضا» مى‏گويند، به توضيح معناى اصطلاحى اين دو مى‏پردازيم:

 الف - تفسير قدر : هريك از مخلوقات، به حكم اينكه ممكن الوجود است، حد و اندازه وجودى خاصى دارد، مثلا «جماد» به گونه‏اى اندازه‏گيرى شده و نبات و حيوان به گونه‏اى ديگر. نيز از آنجا كه هستى اندازه‏گيرى شده هر چيز، مخلوق خداوند است، طبعا تقدير هم، تقدير الهى خواهد بود.ضمنا اين مقدار و اندازه‏گيرى به اعتبار اينكه كه فعل خداوند است، «تقدير و قدر فعلى‏» ناميده مى‏شود و به اين اعتبار كه خداوند قبل از آفريدن به آن عالم است، «تقدير و قدر علمى‏» خواهد بود. در حقيقت، اعتقاد به قدر، اعتقاد به خالقيت‏خداوند به لحاظ خصوصيات اشيا بوده و اين تقدير فعلى مستند به علم ازلى خداوند است، در نتيجه اعتقاد به قدر علمى، در حقيقت اعتقاد به علم ازلى خداوند است.

ب - تفسير قضا: همان‏طور كه يادآور شديم، «قضا» به معنى قطعيت وجود شى‏ء است. مسلما قطعيت‏يافتن وجودهر شى‏ء بر اساس نظام علت و معلول، در گرو تحقق علت تام آن شى‏ء است، و از آنجا كه نظام علت و معلول به خدا منتهى مى‏گردد در حقيقت قطعيت هر چيزى مستند به قدرت و مشيت او است. اين، قضاى خداوند در مقام فعل و آفرينش است، و علم ازلى خداوند در مورد اين حتميت، قضاى ذاتى خداوند مى‏باشد.

آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تكوينى خداوند - اعم از ذاتى و فعلى- بود.  گاه نيز قضا و قدر مربوط به عالم تشريع است. به اين معنى كه، اصل تشريع و تكليف الهى قضاى خداوند بوده، است، و كيفيت و ويژگى آن مانند وجوب و حرمت وغيره نيز تقدير تشريعى خداوند است

جبرواختیار

معنای لغوی جبر، گماشتن  ويا وادار ساختن کسی است به کاری به وسيلهء زور ويا تهديد وفشار. ودرفلسفه طريقه وروشی است که پيروان آنراجبریون می گويند و آنان معتقدندکه اعمال انسان به ارادهء خدای تعالی انجام گيرد و بنده گان هيچگونه اختياری از خود ندارند. اينان معتقد بودند که انسان در همهء اعمال خود مجبور است و خداوند اعمال او را همچنان مقدر کردکه برگ را می ريزد و آب را جاری می کند. هر فعل و عملی مخلوق باری تعالی است و انتساب اعمال به مخلوق از راه مجاز است (12)

اختياربرخلاف جبر، آزادی عمل را می گويند یعنی گزينش و انتخاب نمودن کاری و عملی به ارادهء خويش. و حالتی است در موجودحی عالم که منشأ انجام دادن فعل وترک است. به عبارت ديگرحالتی است قايم به فاعل که به واسطهء آن صفت وحالت، بعضی ازآثار وافعال خود را بر بعض ديگرترجيح ميدهد

تفسیری اجمالی ازجبرواختیار :  

ساده ترین تعبیری که می توان از کلمه جبر داشت ترتب علت و معلول یا به عبارت دیگر رابطه علیت است . مطابق این تعبیر هر چیزی که رابطه علت ومعلولی بر آن صدق کند یا به عبارت دقیق تر نیازمند علتی باشد مجبور است. با این تعبیر و توجه به لزوم اینکه مفاهیم جبر و اختیار الزاما باید متناقض باشد می توان نتیجه گرفت :اختیار در عدم صدق علیت است .

این تعبیر از مفاهیم جبر و اختیار در طول تاریخ بیشتر منتهی به گرایشات جبری شده است . دلیل این امر آن است که قانون علیت چه قانونی طبیعی و عینی باشد (مطابق گرایشات متافیزیکی) و چه امری فقط ذهنی وسابژکتیو (مطابق نظر منتقدان متافیزیک) هیچ کدام از اندیشه ها و تجارب ما دال بر عدم صدق آن نیست . پس چنین نتیجه می شود که اختیار که عدم صدق علیت است یا کلا وجود ندارد و یا هیچگاه تجربه نشده است . البته کسانی هم هستند و بوده اند که با همین تعبیر از جبر و اختیار سعی در اثبات مختار بودن انسان کرده اند . نمونه امروزی اینگونه افراد کسانی هستند که با کمک گرفتن از اصل عدم قطعییت هایزنبرگ در فیزیک تلاش می کنند که به نوعی وجود اختیار در انسان را توجیه نماید . مطابق این اصل فیزیک جدید نمی توان همزمان سرعت و مکان یک ذره فیزیکی را با دقت دلخواه تعیین نمود . تلاش این افراد بر این است که این پدیده فیزیکی را عدم صدق علیت معرفی نمایند و از این راه اختیار را نیز که یکی از موارد نادرستی علییت است (البته با این تعبیر) مجاز و معتبر بدانند .

مشابه همین روش را نیز در یونان باستان نزد اپیکور می توان یافت .

اپیکور که متافیزیک دموکریتوس را مبنی بر تشکیل ماده از اجزای تجزیه ناپذیری به نام اتم پذیرفته بود برخلاف دموکریتوس قایل به آزادی اراده برای انسان بود ازهمین رو دیدگاه دموکریتوس را بدین شکل اصلاح کرد که حرکات و وضع اتمها کاملا جبری و متعین نیست بلکه شامل حرکاتی تصادفی نیز می شود که او از این حرکات تصادفی اتمها برای توجیه وجود اختیار در انسان استفاده می کند.باید توجه داشت که این توجیهات اختیار در انسان شامل  دو مشکل عمده زیر است :

1- اصل عدم قطعیت هایزنبرگ (وحتی شاید بیان اپیکور) در مورد ذرات زیر اتمی در حد و اندازه الکترون صادق می باشد و برای ذرات بزرگتر مانند مولکولهای آلی و زیستی کاملا این عدم قطعیت قابل صرفنظر است (مقدار عدم قطعیت به اندازه ای کوچک خواهد بودکه عملا هیچگونه تاثیری درفعالیت زیستی موجود زنده ندارد). پس این عدم تعین حرکت ذرات نتیجه ای درکل سیستم موجود زنده ای مانند انسان نخواهد داشت .

2 -  حتی اگر مشکل فوق نیز وجود نداشت تنها نتیجه ای که از این حرکات تصادفی یا عدم تعین ذرات می توانستیم بگیریم این است که اعمال انسان و موجود زنده به یک تابع تصادفی نیز وابسته می باشد . مانند اینکه اعمال علاوه بر تمامی عوامل دخیل در آن به عددی که از ریختن یک تاس هم حاصل می شود وابسته باشد . که نتیجه اش تنها این است بعضی از این اعمال تصادفی است و این موضوع به هیچ وجه ربطی به مختار بودن او ندارد و حتی شاید بتوان آن را مقوم مجبور بودن انسان دانست .

همانطور که دیده شد با تعبیر فوق از کلمات جبر و اختیار نه تنها می توان انسان را موجود مجبور دانست بلکه به راحتی می توان از رد امکان هر گونه اختیاری  در جهان سخن گفت .

در پایان همانگونه که مشاهده شد نوعی بیگانگی بین این تعبیر و بیان با تصوری که ما از جبر و اختیار انسان در ذهن داریم وجود دارد. و به نظر نمی رسد این تعبیر بیانگر مقصود ما از این کلمات باشد.

 2  دومین تعبیری که می توان از کلمات جبر و اختیار داشت به شکلی که این تعاریف نقیض یکدیگر باشند تعریف جبر به پیشبینی پذیری و اختیار به عدم پیشبینی پذیری است . این تعبیر شباهت زیادی با روش پیشین دارد تا حدی که شاید بتوان گفت تکرار همان با تفاوتهای جزیی و به بیانی دیگر است . دلیل این امر هم این است که پیشبینی پذیری یک سیستم و عدم آن تا حد زیادی به وجود قوانینی جبری و معین وهمچنین رابطه علی و معلولی برای آن سیستم ومحیطش وابسته است .  حال که معیار مختار بودن انسان پیشبینی پذیر بودن رفتار و اعمال اوست به بررسی این پارامتر بپردازیم . طرفداران اختیار برای اثبات مختار بودن انسان چنین استدلال می کنند که انسان و محیط او مجموعه بسیار پیچیده ای است که عملا امکان بررسی کل اجزای این مجموعه و روابط حاکم بر آن ممکن نیست . هر چند که پیشبینیهای کلی در مورد جوامع انسانی وتک تک افراد در صورت پشتوانه علمی قوی  و اطلاعات فوق العاده زیاد  تا حدودی امکان پذیر است ولی بهیچوجه این پیش بینیها مطلق نیستند . وچه بسا یک عامل بسیار کوچک و ناچیز در یک مجموعه سبب پدید آمدن تغییر بزرگ و اساسی در مجموعه گردد. (در این مورد شما  را ارجاع می دهم به نظریه آشوب یا Chaos) و گذشته ازاین پیشبینی وضع دقیق جزیی از این مجموعه  مانند انسان محتاج پیشبینی وضع دقیق محیط آن مجموعه نیز هست و این پیشبینی حتی از لحاظ نظری نیز امکان پذیر نیست چون مستلزم وجود پردازشگری با قدرت بی نهایت  و گذشته از این حتی مستلزم دور است چون این ماشین پیشگو و پردازش گر باید آینده خود را نیز پیشبینی نماید! .

در مقابل طرفدار جبر خواهد گفت اصلا نیازی به اینگونه سختگیری نیست . چون هدف ما پیشبینی عملی رفتار انسان نیست و صحبت ما صرفا  نفس پیشبینی پذیری است به این معنا  که قصد ما این است که بگوییم اگر همه عوامل موثر برانسان و سازو کارهای درونی انسان را بشناسیم رفتار او پیشبینی پذیر خواهد بود . مثلا فرض کنید عده ای از دانشمندان اعم  از زیست شناس پزشک روانشناس و .... یک نوزاد انسان را در یک محیط بسته نگاه دارند ودایما تمامی رفتار و اعمال  و ... او را بررسی کنند آنها به احتمال زیاد اگر این شخص دایما در همین محیط بسته و کنترل شده باقی بماند می توانند واکنشهای او را در این محیط نسبت به محرکها ووضعیتهای گوناگون پیشبینی کنند . پس چنین نتیجه می شود اعمال و رفتار هر شخص پس ازچند مرحله نهایتابه ژنتیک و محیط  شخص باز می گردند و هیچ کدام از این دو تحت سیطره شخص نیست . پس با دانستن این عوامل اعمال و رفتار شخص پیشبینی پذیر می شود .

اما در اینجا می توان این سوال را مطرح کرد که آیا صرف دانستن اینکه شخصی چه رفتار و عملی را انجام خواهد داد باعث خواهد شد که ما آن شخص را مجبور بدانیم ؟ برای نمونه فرض کنید شما من را می شناسید و می دانید که به غذای الف علاقه دارم و از غذای ب بیزارم و می دانید که من امروز ظهر به شدت گرسنه ام و اتفاقا هر دو غذای الف و ب در خانه موجود است پس شما می توانید پیشبینی کنید که من هنگام بازگشت به منزل غذای الف را برای نهار انتخاب می کنم . اما آیا این پیشبینی پذیری به معنای مجبور بودن من در انتخاب غذاست ؟

همانطور که دیده شد تعریف جبر و اختیار بر اساس  پیشبینی پذیری اعمال و رفتار هم چندان موقعیت رضایت بخشی برای قضاوت در باره مجبور یا مختار بودن انسان نمی دهد و در واقع مانند تعبیر قبل (بر اساس صدق علیت) چندان ربطی به موضوع جبر و اختیار انسان ندارد .

3   تعبیر دیگری از کلمات جبر و اختیار که به نظر من معقول تر و قابل پذیرش تر ومهمتر از اینها با کاربرد واقعی این کلمات سازگارتر می باشد این است که این کلمات را محدود به اراده انسان سازیم و از این مطلب سخن گوییم که آیا انسان اراده آزاد دارد یا خیر ؟ به بیان دقیقتر سوال اصلی این است که آیا انسان توانایی تصمیم گیری بر مبنای امیال و مقاصدش را دارا است یا خیر؟ تجارب روزانه ما نشان می دهد که انسان - جدای از توانایی وقدرت اجرای تصمیم و تاثیر این امر بر تصمیم گیری – قادر است هر تصمیم قابل تصوری بگیرد و اراده کند . روشن است که ما توانایی اجرای بعضی از این تصمیمات را داریم و در مورد اجرای بسیاری ازآنها ناتوانیم ولی این مسئله بهیچوجه لطمه ای به نفس آزادی اراده انسان وارد نمی کند وتنها سبب می شودکه بطور معمول (نه مطلق) تصمیم گیری ما با واقعیات موجود و توانایی هایمان سازگارتر شود .

حال در اینجا باید از پرسشگر پرسید که پرسش وی در مورد جبر و اختیاردرباره آزادی انسان در اراده و تصمیم گیری است ؟ یا توانایی انسان دراجرای تصمیم است ؟ زیراهرکدام ازاین دوپرسش را میتوان از سوال جبر و اختیار برداشت کرد و این دو پرسش کاملا متفاوتند ودرباره موضوعاتی متفاوت پرسیده شده ان به شکلی که خلط این دو پرسش موجب سردرگمی وبحث های بیهوده در باره این موضوع شده است.

اگر پرسشگر از توانایی انسان برای اجرای تصمیماتش سوال کرده باشد روشن است که جواب بسته به شرایط متفاوت خواهد بود . یعنی گاهی انسان توانایی عمل به اراده را خواهد داشت گاهی خیر(با این تعبیر گاهی مختار است گاهی مجبور) . ولی به نظر نمی رسد مقصود پرسشگر از جبر واختیار توانایی انسان برای اجرای همه تصمیماتش باشد چون بدیهی است بی نهایت کار غیر ممکن برای انسان وجود دارد وهمچنین بی شمار کار ممکن . ولی اگر منظور پرسشگر سوال اول است (که منطقا باید چنین باشد) پاسخ این است که تنها محدودیت نفس تصمیم گیری و اراده انسان گستره تصور او از اراده و تصمیمات ممکنش است . در کلامی کوتاه تر انسان دارای اراده ای آزاد و مختار است . ولی بعضی از جبریون ممکن است با توجه به علیت ایرادواشکالی را به آزادی اراده مذکور وارد کنند و آن این که: اراده انسان معمولا برامیال وخواهش ها و شهوت ها وکشش های درونی اش قرار می گیرد وتصمیمات انسان تقریبا همیشه در جهت ارضای این هاست . که بسیاری از این ها خودشان بعد از طی چند رابطه علی و معلولی حتی به محیط انسان باز می گردند . مثلا اینکه من دوست دارم دکتر شوم به احتمال قوی مربوط به نگاه جامعه من به دکتری وشان اجتماعی آن است یا اینکه من به خانم هایی با فلان وضع وشکل و تیپ علاقه نشان می دهم تا حدود زیادی تحت تاثیر عوامل اجتماعی و یا حتی اقتصادی است . شکی نیست که اینها عوامل موثری در من وخارج از اراده من هستند . مثال دیگر: کسانی که تعامل با خانم هارا به آقایان ترجیح میدهند، درست است که این به عامل درونی  یعنی گرایش وجهت گیری غریزه جنسی آنان بر می گردد ولی خود این غریزه جنسی چیزی است خارج و متفاوت از اراده آنان . حال پرسش این است که با این اوصاف چگونه می توان انسان را در اراده وتصمیم گیری آزاد دانست؟ آیا اراده انسان برده این عوامل نیست ؟

این اشکال از جند نظر قابل بررسی است:

1- درست است که انسان تحت تاثیرعوامل بیرونی (محیطی از قبیل اجتماعی فرهنگی اقتصادی و...) و عوامل درونی (غرایز و...) است ولی او می تواند برخلاف اینها نیز اراده نماید و گذشته از نتایج آن (ناگوار یا گوارا) در بعضی از موارد به اراده خود عمل نیز نماید. مانند کسانی که در جامعه نه تنها درجهت جریان آب شنا نمی کنند گاهی در خلاف جریان حرکت می کنند . خلاصه اینکه درست است که دربیشتر موارد محیط است که توده های مردم و اجتماعات را شکل می دهد ولی این تاثیر به هیچ وجه برفرد فرد مردم یکسان نیست وحتی گاهی اراده وعمل یک فرد تاثیرشگرفی بریک اجتماع بزرگ خواهد گذاشت.در مورد عوامل درونی نیز روشن است که اراده می تواند برعدم ارضا تعلق گیرد. مانند کسانی که ترک دنیا کرده و راه ارضای غرایز را بر خود می بندند.

2- درست که اراده وتصمیمات انسان معمولا در جهت ارضای خواهشها وکششها و غرایزو... است ولی بهیچوجه این موضوع را نمی توان دلیلی برای مجبور انسان دانست . آیا می توان نتیجه گرفت که من به دلیل تصمیم گیری بر مبنای علایقم موجودی مجبورم ؟ آیا من مجبورم چون تصمیماتم معمولا در جهت ارضای من است ؟ مسلما نه . درست است که بسیاری از خواهش های من ممکن است تحت تاثیر عوامل خارجی (محیط) شکل گرفته باشد ولی خواهش ها وکشش های من چه کاملا درونی باشند چه محیطی یا ترکیبی از این دو جزیی از من و از عوامل تشکیل دهنده چیزی است که آن را به عنوان "من" می شناسم هستند واین "من" را نمی توان جدای از اینها تصور کرد . اگر سلایق مرا از من بگیرند اگر وابستگی های من را از من بگیرند اگر غریزه جنسی من را از من جدا کنند  اگر عادات من را تغییر دهند و اگر تاثیرات محیطم را از من پاک کنند آیا می توان بر این باقیمانده (اگر چیزی باقی بماند!) "من" نام گذاشت تا از جبر و اختیار آن سخن گفت ؟ مسلما نه . پس بهیچوجه نمی توان تصمیم گیریهایی از انسان را که در جهت ارضای این کششها و خواهشهاست دلیل بر مجبور بودن او دانست .

3- ایراد ضعیفتری که ممکن است به این موضع وارد کنند این است اراده انسان محدود است به تواناییهای ذهنی او و آموزش او و قدرت تصور او. پاسخ به این ایراد هم ساده است : بله چنین است ولی صحبت ما هم درباره موجود محدودی است به نام انسان نه چیزی مانند فرا انسان .

رابطه قضا و قدر با جبر واختیار:

اول : قضا و قدر از عقايد قطعى اسلامى است كه در كتاب و سنت وارد شده و دلايل عقلى نيز آن را تاييد مى‏كند. آيات در باره قضا و قدر بسيار است كه ذيلا به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم.

قرآن درباره قدر مى‏فرمايد: ‹‹انا كل شي‏ء خلقناه بقدر›› (قمر/49): ما هرچيزى را به اندازه آفريده‏ايم. همچنين مى‏فرمايد: ‹‹ و ان من شي‏ء الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم›› (حجر/20): چيزى نيست مگر اينكه گنجينه‏هاى آن نزد ما است، و ما جز به مقدار معلوم آن را فرو نمى‏فرستيم.

درباره قضا نيز مى‏فرمايد:‹‹و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون›› (بقره/117): هرگاه اراده قطعى خداوند به چيزى تعلق بگيرد، به او مى‏گويد باش، پس آن چيز موجود مى‏شود.

نيز مى‏فرمايد: ‹‹هو الذي خلقكم من طين ثم قضى اجلا›› (انعام/2): اوست كه شما را از خاك آفريد، آنگاه اجلى را مقرر داشت.

با توجه به اين آيات و نيز روايات متعددى كه در اين زمينه وجود دارد،هيچ مسلمانى نمى‏تواند قضا و قدر را انكار كند. هرچند معرفت تفصيلى به جزئيات مسئله لازم نيست، واصولا براى كسانى كه آمادگى ذهنى براى فهم اين گونه مسائل دقيق ندارند ورود در آن شايسته نمى‏باشد، چون چه بسا ممكن است درعقيده خود دچار اشتباه يا ترديد شوند و به گمراهى افتند. از اين جهت امير مؤمنان على عليه السلام خطاب به اين گروه مى‏فرمايد:«طريق مظلم فلا تسلكوه، و بحر عميق فلا تلجوه، وسر الله فلا تتكلفوه‏» (1) : راهى است تاريك آن را نپيماييد، دريايى است ژرف در آن وارد نشويد، و راز الهى است‏خود را در كشف آن به تكلف نياندازيد.

البته هشدار امام مربوط به كسانى است كه توان فهم اين گونه معارف دقيق را ندارند، وچه بسا بحث درباره آن مايه گمراهى آنان مى‏شود. شاهد بر اين مطلب آن است كه آن حضرت خود در موارد ديگر به تبيين قضا و قدر پرداخته است. (2) لذا ما نيز در حدود معرفت‏خود با استفاده از قرآن و روايات و با كمك عقل به شرح آن مى‏پردازيم:

دوم: قضا و قدر درافعال انسان با اختيار و آزادى او كمترين منافاتى ندارد. زيرا تقدير الهى درباره انسان همان فاعليت ويژه او است، و آن اينكه، او يك فاعل مختار و مريد بوده و فعل و ترك هر عملى در اختيار او است. قضاى الهى در مورد فعل انسان قطعيت و حتميت فعل است پس از اختيار و اراده او.

به تعبير ديگر: آفرينش انسان با اختيار و آزادى آميخته و اندازه‏گيرى شده است، و قضاى الهى جز اين نيست كه هرگاه انسان از روى اختيار، اسباب فعلى را پديد آورد، تنفيذ الهى از اين طريق انجام گيرد.

برخى از افراد، گنهكارى خود را مولود تقدير الهى دانسته و تصور كرده‏اند جز راهى كه رفته‏اند، راه ديگرى دراختيار آن ها نبوده است، در حالى كه خرد و وحى اين پندار را محكوم مى‏كنند. زيرا ازنظر خرد، انسان با تصميم خود سرنوشت‏ خويش را برگزيده است، و ازنظرشرع نيز اومى‏تواند انسانى شاكرونيكوكار يا كفران كننده و بدكار باشد، چنانكه مى‏فرمايد:‹‹انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا›› (انسان/3).

در عصررسالت گروهى ازبت‏پرستان، گمراهى خود رامعلول مشيت الهى پنداشته ومى‏گفتند: اگر خواست‏خدا نبود ما بت پرست نمى‏شديم! قرآن كريم پندار آنان را چنين نقل مى‏كند:‹ يقول الذين اشركوا لو شاء الله ما اشركنا و لا آباءنا و لا حرمنا من شي‏ء›› (انعام /148): مشركان خواهند گفت: اگر خدا مى‏خواست ما و پدرانمان مشرك نمى‏شديم و چيزى را حرام نمى‏كرديم. سپس در پاسخ آنان مى‏فرمايد:

‹‹كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا باسنا››: پيشينيان نيز چنين دروغ گفتند، تا اينكه عذاب ما را چشيدند.

در پايان يادآور مى‏شويم سنتهاى كلى خداوند در جهان آفرينش كه گاه به سعادت انسان و گاه به زيان و شقاوت او تمام مى‏شود، از مظاهر قضا و قدر الهى است، و اين بشر است كه با اختيار خود يكى از آن دو را برمى‏گزيند. در اين باره قبلا نيز در بحث مربوط به انسان در جهان‏بينى اسلامى مطالبى بيان شد.

سوم : اختيار و آزادى انسان، واقعيتى مسلم و آشكار است، و انسان از راه هاى گوناگون مى‏تواند آن را درك كند، كه ذيلا بدانها اشاره مى‏كنيم.

الف - وجدان هرانسانى گواهى مى‏دهد كه اودرتصميم‏گيريهاى خود مى‏تواند يكى از دوطرف فعل يا ترك را برگزيند، واگر كسى در اين درك بديهى ترديد كند، هيچ حقيقت‏ بديهى را نبايد پذيرا شود.

ب - ستايشها ونكوهشهايى كه درجوامع بشرى - اعم از دينى و غير دينى- نسبت‏به اشخاص مختلف انجام مى‏گيرد، نشانه آن است كه فرد ستايشگر يا نكوهشگر،شخص فاعل را، در كارهاى خويش مختار تلقى مى‏كند.

ج - چنانچه اختياروآزادى انسان ناديده گرفته شوددستگاه شريعت نيز لغو  وبى‏ثمرخواهدبود. زيرا گرهرانسانى ناگزيراست همان راهى را بپيمايد كه قبلا براى او مقررگرديده ونمى‏تواند ازآن تخطى نمايد، درآن صورت،

امرونهى، وعده وعيد، و پاداش وكيفرهيچگونه معنى نخواهد داشت.

د - در طول تاريخ پيوسته انسانهايى را مى‏بينيم كه در صدد اصلاح فرد و جامعه بشرى بوده‏اند، و در اين راه برنامه‏ريزيهايى كرده و نتايجى گرفته‏اند. بديهى است اين امر با مجبور بودن انسان سازگار نيست، زيرا با فرض جبر همه اين تلاشها بيهوده و عقيم خواهد بود.

اين شواهد چهارگانه، اصل اختيار را حقيقتى مستحكم وغير قابل ترديد مى‏سازد.

البته از اصل آزادى و اختيار بشر نبايد نتيجه بگيريم كه انسان، مطلقابه حال خود رها شده، و خداوند هيچگونه تاثيرى در فعل او ندارد. زيرا چنين عقيده‏اى، كه همان تفويض است، با اصل نيازمندى دائمى انسان به خدا منافات دارد، و نيز دايره قدرت و خالقيت‏خداوند را محدود مى‏كند.

چهارم : پس از رحلت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم از جمله مسائلى كه در ميان مسلمين مطرح گرديد مسئله كيفيت صدور فعل از انسان بود. گروهى عقيده جبر را برگزيده و انسان را فاعل مجبور دانستند، و گروهى ديگر نقطه مقابل اين نظريه را گرفته وتصور كردند كه انسان موجودى به خود او واگذار شده است و افعال او هيچگونه انتسابى به خداوند ندارد. هر دو گروه، در حقيقت چنين تصور مى‏كردند كه فعل يا بايد به انسان مستند باشد و يا به خدا; يا قدرت بشرى بايد مؤثر باشد، و يا قدرت الهى.

در حاليكه در اينجا راه سومى نيز وجود دارد كه امامان معصوم ما به آن

ارشاد فرموده‏اند. امام صادقعليه السلام مى‏فرمايد:«لا جبر ولا تفويض و لكن امر بين الامرين‏» (6) : (نه جبر در كار است و نه تفويض، بلكه چيزى است‏بين اين دو). يعنى، فعل در عين استناد به انسان، به خدا نيز استناد دارد. زيرا فعل ازفاعل سرمى‏زند، و درعين حال چون فاعل و قدرتش مخلوق خدا است، چگونه مى‏تواند فعل از خدا منقطع گردد.

طريقه اهل بيت عليهم السلام در تبيين واقعيت فعل انسان، همان است كه در قرآن كريم آمده است. اين كتاب آسمانى گاه فعلى را در عين حال كه به فاعل نسبت مى‏دهد، به خدا نيز نسبت مى‏دهد، يعنى هر دو نسبت را مى‏پذيرد. چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹ومارميت اذ رميت ولكن الله رمى›› (انفال/17) آنگاه كه تيرانداختى، توتيرنيانداختى،بلكه خدا انداخت. مقصود اين است آنگاه كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كارى را صورت داد، او به قدرت مستقل خود اين كار را انجام نداد، بلكه به قدرت الهى آن را انجام داد.بنابر اين هر دو نسبت صحيح و درست است.بعبارت ديگر،حول وقوه الهى درهرپديده حضوردارد،مانندجريان الكتريسته درسيم برق كه از كارخانه برق سرچشمه مى‏گيرد، اما كليد را ما مى‏زنيم وچراغ روشن مى‏شود. و درست است كه بگوييم ماچراغ را روشن كرديم، ودرست است كه گفته شود: روشنى لامپ از جريان برق است.

پنجم : ما، در عين اعتقاد به اختيار و آزادى انسان، معتقديم كه خداوند از ازل ازكارما آگاه بوده است، و ميان اين دو عقيده منافاتى نيز وجود ندارد. كسانى كه اين دو را قابل جمع نمى‏دانند بايد توجه كنند كه علم ازلى خداوند بر صدور فعل از انسان «به طور اختيار» تعلق گرفته است،طبعا چنين علم پيشين با آزادى انسان منافاتى نخواهد داشت.

به ديگرسخن، علم الهى همان طور كه به اصل صدور فعل از انسان تعلق گرفته، همين گونه بركيفيت صدور فعل از وى (اختيار و انتخاب انسان) نيز تعلق گرفته است.يك چنين علم ازلى نه تنها با اختيار انسان منافات ندارد بلكه به آن استحكام واستوارى مى‏بخشد،زيرااگرفعل از اختيار انسان سرنزند،درآن صورت علم خدا; پپي واقع‏نما نخواهد بود. چه، واقع‏نمايى علم به اين است كه به همان نحوى كه به شيئى تعلق گرفته، تحقق يابد. طبعا اگر علم الهى به اين تعلق گرفته است كه فعل انسان، بطور اختيارى، از اوصادر شود،يعنى انسان آزادنه اين عمل را انجام دهد، در آن صورت بايد فعل با همين ويژگى تحقق يابد، و نه با اضطرار و جبر.

منبع :  1-  قضا و قدر و اختيار انسان  ؛ جابر توحيدي اقدم

          2- منشور عقايد اماميه (؛قضا و قدر و اختيار انسان  ) استاد جعفر سبحانى صفحه 84

پى‏نوشت ها :

1. نهج البلاغه، كلمات قصار/287.

2. توحيد صدوق، باب 60، حديث 28، نهج البلاغه، كلمات قصار/88.

3. مقاييس اللغه، ج‏5، ص‏63،93 و  مفردات راغب، ماده قدر و قضاء.

4. كافى، جلد 1 ، ص 158 .

5. توحيد صدوق ، باب 380.

6. توحيد صدوق، باب‏59، حديث‏8.

قضا وقدر از دیدگاه  قرآن:

یقولون هل لنا من الامر شیئ قل ان الامر کله لله (آل عمرا،154) ازتو می پرسندآیاچیزی از کارها در ما هست؟ بگو تمام کار بدست خداست.

قدجعل الله کل شیئ قدرا(طلاق،3)هماناخداهمه چیزرابه اندازه آفریده است.

فیضل الله من یشاء ویهدی من یشاء (ابراهیم،4)خداوند هرکس راکه بخواهد گمراه وهرکس راکه بخواهد هدایت میکند.

فمن شاء فلیؤمن ومن شای فلیکفر(کهف،29)هرکس بخواهد ایمان می اورد وهرکس بخواهد کفر می ورزد.

وماربک لظلام للعبید(فصلت،46)خداوندنسبت به بندگان ستمگرنمی باشد.

وما کان الله لیظلمهم ولاکن کان انفسهم یظلمون(عنکبوت،40)خدا چنان نیست که به آنان ظلم کند اما آنان چنان بودند که به خویشتن ستم کردند.

اناهدیناه السبیل اما شاکرا اما کفورا(دهر،3)ماراه را نشان دادیم او خود شاکر وخود ناسپاس است.

ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیرو ما بانفسهم(رعد،11)خداوند سرنوشت هیچ قومی راتغییرنمی دهدمگرآنکه آنان در نفس هایشان تغییر ایجاد کنند.

ظهرالفساد فی البر والبحر بما کسبت ایدی الناس(روم،41)د صحرا و دریا به واسطه کرداربد مردم فساد و تباهی پدید می آید.

من کان یریدحرث الاخرة نزدله فی حرثه ومن کان حرث الدنیا نؤته منها (شوری،20) هرکس طالب کشت آخرت باشددرکشتش خواهیم افزود(برکت ایجاد میکنیم)وهرکس خواهان کشت دنیا باشدبه اوبهره خواهیم  داد.

 

منبع: کتاب انسان وسرنوشت استاد شهید مطهری

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در شنبه بیستم اسفند 1390 و ساعت 14:30 |

فصل پنجم : انسان کامل

فرق کمال وتمام :

«کمال» و در لغت به معنای تمام‌شدن، کامل‌شدن و اتمام آراستگی صفات است. از این‌رو می‌توان گفت که «کمال»، صفتی وجودی است که یک موجود به آن متّصف می‌شود و زمانی که شیئ در جهت عمودی بالا رود، می‌گویند کمال یافت. مثلاً وقتی می‌گویند عقل فلان‌کس کامل شد یعنی عقلش یک درجه بالاتر آمده است.

امّا از حیث اصطلاح، می‌توان در تعریف جامعی بیان داشت که: «کمال هر موجود به فعلیّت‌ رسیدن استعدادهای خاصی است که دستگاه آفرینش در آن به ودیعه گذاشته است و در حرکت به سوی آن فعلیّت‌ها، هیچ نوعی انحرافی از خط سیری که نظام آفرینش برای آنها ترسیم کرده، صورت نداده و هیچ مانعی در راه شتاب آنها رخ ندهد.» از این‌رو وقتی در مورد کمال انسان سخن به میان می‌آید به این معناست که «در ساختمان وجود انسان، بعدی بی‌نهایت قرار گرفته که انسان می‌تواند با گام‌برداشتن در راه خدا به اعلی علیّین برسد.»

نظریه‌های مختلف در مورد انسان کامل

 مکاتب مختلف بر اساس نوع دیدشان به انسان و سعادت وی، تعریفی از انسان کامل ارائه داده و بر اساس آن، معیارهایی را برای کمال انسان ارائه داده‌اند و بر اساس آن مدّعی شده‌اند که اگر فرد واجد این صفات و معیارها گردد، به مقام عالی انسانیّت نائل شده است. در زیر به چند نمونه

از این مکاتب اشاره می‌کنیم.

1. مکتب عقل

به عقیده‌ی فلاسفه‌ی قدیم، جوهره‌ی انسان، اساساً همان «عقل» اوست که «من» واقعی او را تشکیل می‌دهد؛ و بدن جسمانی نقشی در شکل‌دهی شخصیّت انسانی نداشته و تنها به عنوان طفیلی عقل و به عنوان ابزار و وسیله‌ای در دست اوست. همه‌ی قوای تحریکی بدن، اعمّ از دست و پا و چشم و گوش و حتّی حافظه، قوّه‌ی خیال و قوّه‌ی واهمه و بطورکلّی هر نیرو و استعدادی که در ما وجود دارد، همه وسیله‌هایی برای ذات ما است که همان عقل است             ای برادر تو همه اندیشه‌ای

                                  مابقی خود استخوان و ریشه‌ای

عقل نیزبه معنای قوّه‌ی تفکّرواندیشه است. ازاین‌روهرچه انسان بیشتردر جهت تعالی این قوّه‌ی خویش بکوشد وقوّه‌ی تفکّر اندیشه‌ی خویش را تقویت کندوبیشتردرجهت تحصیل علم ودانش قدم بردارد، ازکمال بیشتری برخوردار است. و لذا کامل‌ترین افراد همان حکماء و دانشمندانند.

2. مکتب عشق

مکتب عشق کمال انسان را در عشق به ذات حق و آنچه انسان را به آن می‌رساند، می‌داند.این مکتب با نقد مکتب عقل، اساساً آن را تحقیر کرده و اتّکا به عقل صرف را در رسیدن به کمال کافی نمی‌داند؛ بلکه عقل را نیز همانند دیگر قوای نفس، تنها ابزاری می‌داند که انسان را می‌تواند به سعادت و کمال حقیقی یعنی عشق به محبوب حقیقی یاری رساند. و لذا این‌گونه می‌سراید که: عاقلان نقطه‌ی پرگار وجودند ولی / عشق داند که در این دایره سرگردانند.

3. مکتب قدرت

این مکتب با ارائه‌ی تفسیر طبیعت‌گرایانه از انسان، کمال حقیق وی را همانند دیگر موجودات در قدرت بیشتر دانسته و انسان قدرتمندتر را کامل‌تر می‌داند. بر اساس این دیدگاه تحصیل قدرت به هر شکل ممکن، از آنجا که تأمین‌کننده‌ی کمال فرد و سعادت اواست، دارای ارزش اخلاقی بوده و هر چه شخص از قدرت بیشتری برخودار باشد، از کمال بیشتری نیز برخوردار خواهد بود. «نیچه» از فلاسفه‌ی غرب دارای چنین دیدگاهی است.

4. مکتب محبّت

مکتب محبّت تمام سعادت وکمال حقیقی انسانرا در محبّت و عشق‌ورزیدن به دیگران و همنوعان می‌داند که از طریق «معرفت نفس» و شناخت خود حاصل می‌شود.در این مکتب، محور تمام کمالات انسانی خودشناسی است چرا که: اوّلاً تنها یک حقیقت در عالم وجود دارد و آن شناختن نفس است؛ثانیاًهرکه خودرا شناخت خدا و دیگران را می‌شناسد و ثالثاً فقط یک نیرو و یک آزادی ویک عدالت وجود دارد وآن نیروی تسلّط بر خویشتن است و تنها راه تسلّط بر خویشتن نیز شناخت دقیق و صحیح اوست.

امّا از آنجا شناختن درست خویشتن، منجر به موجب بیرون‌آمدن از حصارهای تنگ خودبینی و خودخواهی است، این امر باعث می‌شود تا شخص انسان‌های دیگر را بهتر بشناسد و بالتّبع شناخت صحیح آنها موجوب دوست‌داشتن آنها و ابراز محبّت به آنهاست و لذا برخی این مکتب را مکتب محبّت نامیده‌اند.

انسان کامل از دیدگاه اسلام

شناخت انسان کامل از دیدگاه اسلام از دو طریق میسّر است:

 1- رجوع به کتاب و سنّت و بررسی ویژگی‌های است که این منبع اصیل اسلامی برای انسان کامل برشمرده‌اند

2-  رجوع به نمونه‌ها و مصادیق عینی انسان کامل و بررسی سیره و زندگانی و صفات افرادی است که به این درجه از انسانیّت نائل آمده و به عنوان اُسوه و الگو برای کسانی قصد چنین مقام بلندی را دارند معرّفی شده‌اند. ما در این قسمت دیدگاه قرآن کریم و بیانات اهل بیت در مورد انسان کامل می‌پردازیم.

  کمال انسان از دیدگاه قرآن

 کمال هر موجودی از جمله انسان در عینیّت‌یافتن و ظهور تمام استعدادهای نوعی اوست. از این‌رو انسان کامل نیز انسانی است که تمام استعدادهای بالقوّه‌ی وی به فعلیّت رسیده و تمام توانایی‌های وی به ظهور رسیده است. و اساساً به جهت رسیدن به این هدف است که انسان جامعه‌ی وجود به تن کرده است. لذا برای پی‌بردن به کمال شایسته‌ی نوع انسانی باید به اهداف خلقت انسان از دیدگاه قرآن کریم نظری بیافکنیم.

برخی از آیات هدف خلقت انسان را رسیدن به مقام خليفة‌اللهی معرّفی کرده‌اند مانند این آیات شریفه‌ی: «انّی جاعل فی الأرض خليفة» همانا بر روی زمین جانشین قرار خواهم داد. و یا «هو الذی جعلکم خلائف الأرض» او خدائی است که شما را جانشینان روی زمین قرار داد.

در دسته‌ی دیگری از آیات، عبودیّت خداوند هدف آفرینش انسان معرّفی شده است.  مانند: «و ما خلقت الجن و الأنس الا لیعبدون» من جن و اِنس را به جز برای عبادت نیافریدم

منظورازعبادت وبندگی که بعنوان هدف آفرینش انسان مطرح شده چیزی جزاین نیست که «انسان به تصفیه وتزکیه‌ی درون پرداخته و با انتخاب‌ها وگزینش‌های خویش مراحل کمال را طی کرده و انسان کامل شود».

در جمع بین این آیات می‌توان گفت که مقام خليفة‌اللهی همان کمال قصوای انسانی است که از طریق عبودیّت پروردگار حاصل می‌شود.

در حقیقت مقام خليفة‌اللهی که همان مقام قرب به خداوند است، غایت سیر آدمی و نقطه‌ی فرجام کمال انسانی است که بردارنده‌ی ناب‌ترین، گسترده‌ترین و پاینده‌ترین لذّت‌های معنوی برای شخص است. «مقصود از مقام قرب این است که انسان در اثر اعمال شایسته برخاسته از ایمان و همراه با تقوا، ارتقاء وجودی می‌یابد و حقیقت وجودی او استعداد یافته و متعالی‌تر می‌شود به گونه‌ای که خویش را با علم حضوری آگاهانه می‌یابد و شهود نفس خویش را با علم حضوری آگاهانه می‌یابد و با شهود نفس خویش و وابستگی کامل و محض خود به خداوندگارش، خداوند را با علم حضوری آگاهانه می‌یابد». دستیابی به این مقام همه‌ی کمالات روحانی و انسانی را دربر خواهد داشت و رسیدن به این کمال، همان نقطه‌ی اوج قرب به خدا است که انسان در سایه‌ی آن مثل او می‌شود و درجوار رحمتش استقرار می‌یابد، چشم و زبانش چشم و زبان او می‌شود و به اذن خدا کارهای خدا را انجام می‌دهد.

دعای شریف سحر تفسیر و تبینی ازاین حقیقت ناب است. دراین دنیا منتهای مطلوب و خواسته‌ی ما از خداوند، درجات عالیه‌ی کمالات الهی و مراتب بلند اسماء و صفات اوست. در این دعا می‌خوانیم:«اللّهم انی اسئلک من کمالک باکملها و کل کمالک کامل...» یعنی «خداوندا! از عالی‌ترین مراتب کمال از تو سؤال می‌کنم در صورتی که تمام مراتب آن عالی است، خداوندا تمامی مراتب کمال تو را درخواست می‌کنم. پروردگارا از تو بزرگ‌ترین نام هایت را طلب می‌کنم و حال آنکه تمامی نام‌هایت بزرگ است؛ پس تو را به تمام نام‌هایت می‌طلبم، بارالها! عالی‌ترین مرتبه‌ی عزمت را تو خواهانم در حالی که تمامی مراتب آن عالی است؛ پس همه‌ی مراتب عزّت را از تو می‌خواهم...»

رسیدن به آنچه دراین دعاآمده است به معنای«رسیدن به مقام فناست که دراثر قرب فرائض وقرب نوافل واصل شده وبه مظهریّت تام نسبت به اسماء حسنای الهی می‌انجامد وتا انسان به این مرحله نرسید، درراه است».

عوامل رسیدن به کمال

الف) شناخت ذات حق و یقین به او

بی‌شک اوّلین قدم در راه نیل به هدف و مقصود شناخت هدف و مقصد است. از آنجا که ذات خداوند مقصد نهایی سیر آدمی و قرب به او و آخرین منزلگاه حرکت آدمی به سوی کمال است، از این‌رو شناخت ذات باری‌تعالی و تلاش در جهت شناخت هر چه بیشتر ذات کبریایش، طریق رسیدن به کمال را فراهم می‌سازد. از همین‌روست که در قرآن کریم برای علم و آگاهی ارزش بسیاری قائل شده و عالمان به وحدانیّت باری‌تعالی در ردیف ذات پرودگار و فرشتگان جای داده شده‌اند:

«شهد الله انّه لا الا هو ملائکته و اولوالعلم قائماً بالقسط».

حضرت علی(ع) در مورد متّقین که مصادیقی از انسان‌های کاملند می‌فرماید: بینش و دانائی به آنان رو کرده و این بینش توأم با بصیرت و آگاهی است. روح یقین بر آن ها فروغ(بصيرت) افکنده است؛ با آنچه که نادانان از آن بیزارند انس پیدا کرده‌اند، بدنشان در دنیا و روحشان در مقام اعلی قرار دارد.

همان‌گونه که مشاهده می‌شوددراین سخن نورانی به دوامراشاره شده:

اوّل اینکه انسان هاي کامل و متّقی، علمشان همراه با یقین و روشنی کامل بوده و از شک و تردید به دورند واین علمشان به حدّی است که گویا حقایق را می‌بینند و می‌شنوند ووجود خداوند را  با تمام وجود لمس می‌کنند. کمااینکه وقتی از حضرت امیر علیه‌السّلام سؤال شد که آیا خدا را دیده‌ای؟ فرمودند: من اصلاً خدایی را ندیده باشم عبادت نکرده‌ام، بعد برای اینکه او خیال نکند منظور دیدن خدا با چشم سر بوده است می‌فرمایند: «لا تراه العیون بمشاهدة الاعیان ولکن تدرکه القلوب بحقائق الأیمان» یعنی چشم‌های قادر به مشاهده‌ی خداوند نیست ولی قلوب به واسطه‌ی حقایقی از ایمان، قادر به درک خداوند است.

دوّم اینکه این که علم یقینی چنان شوقی را برای رسیدن به مطلوب نهای و مقام قرب الهی در ایشان ایجاد کرده است که علی‌رغم اینکه در دنیا هستند و تمام فکر و هم و غمّشان جهان دیگر و سرای دوست است.

ب) عمل صالح

عامل دیگری که درکنارشناخت، زمینه‌ساز رسیدن انسان به کمال مطلوب انسانی است، عمل صالح و کردار نیک و پرهیز از گناهان است.ازدیدگاه قرآن،عمل صالح اگرباایمان همراه گردد،انسان رابه سوی نورمی‌کشاند وازظلمت رهایی می‌بخشدوچنین عمل صالحی است که استعدادهای نهفته وجودانسانی راشکوفا کرده وانسان رابه سوی کمال می‌برد.

بدون عمل صالح و تلاش در جهت تهذیب نفس تلاش‌های انسان در جهت تعالی روحی و کمال معنوی هرگز به نتیجه مطلوب نمی‌رسد، آدمی برای نجات از گمراهی و ضلالت و قدم‌گذاردن در طریق کمال، علاوه بر سلامت عقل، نیازمند به حفظ و تأمین سلامت دل است و هر گاه یکی همراه دیگری نباشد، شخص از نیل به مقام کمال باز می‌ماند.

حضرت امیر علیه‌السّلام در این زمینه و در مورد شیوه‌ی سلوک عارفان بالله و متّقین می‌فرماید: محبوب‌ترین بندگان خدا کسی است که خداونداورا درمبارزه‌ی با نفس یاری کرده است. چنین شخصی محزون وخائف است وچراغ هدایت در قلبش فروخته شده است.جامه‌ی شهوت ازتن به دورکرده وخودر از همه‌ی هموم نجات داده وفقط یک غصّه دارد وآنهم غصّه‌ی دوری از خداست. ازکوری وازهوا وهوس بیرون آمده وخود به بابی ازهدایت تبدیل گشته است.

علامه‌ی طباطبائی براین اعتقاد بودند که انسان با انجام کم‌ترین معصیت، راه او به سمت حرم معارف الهی، مسدود می‌شود. ایشان در رسالة الولاية از استاد بزرگوارشان، مرحوم آيت‌‌الله سیّدعلی قاضی نقل می‌کنند که مرتاض‌های هندی که هفته‌ای یک مغز بادام می‌خورند یا به کارهایی نظیر نخوابیدن و یا ایستادن بر روی یک پا و با دست‌های گشوده در تمام شبانه‌روز، اقدام می‌کنند در واقع از کارهای مشکل به سوی کارهای آسان، فرار می‌کنند؛ آنچه مشکل است آن است که در طول هفتاد سال عمر یک دروغ، غیبت، نگاه غیرجائز از انسان سر نزند.

  موانع رسیدن به کمال

  بنابر قاعده‌ای فلسفی، تحقّق یک شی مستلزم دو امر است؛ یکی وجود مقتضی و دیگری عدم وجود مانع. یعنی برای آنکه یک شیئ محقّق شود،

علاوه بر اینکه تمام شرایط و اجزای تحقّق آن لازم است، باید مانعی نیز بر سر راه تأثیر این شرایط نباشد والا در صورت وجود مانع، آن شیئ محقّق نخواهد شد. اجرای این اصل درموضوع موردبحث به این معناست که سالک الی‌الله علاوه برتوجّه به عوامل نیل انسان به سوی کمال، که همان ایمان وعمل صالح است، ازموانع طریق نیزنبایدغفلت ورزد.

از بزرگ‌ترین این موانع، که در آیات و روایات به آن اشاره شده، ابلیس است. ابلیس پس از آنکه ازدرگاه الهی رانده شد قسم یاد کرد که همه‌ی بندگان الهی را بجز افراد مخلص، گمراه سازد. شیطان با به کارگیری عواملی درونی یعنی همان هوای نفس و دیگر عوامل خارجی، به وسوسه درجان انسان پرداخته و زشت را زیبا و زیبا را زشت نمایان می‌سازد و از این طریق به اغواء و گمراهی بندگان می‌پردازد.

وسوسه و تحریکات شیطان که در دورن انسان جلوه‌گر می‌شود و شیطان با پنهان‌کردن خویش، در گوش دل انسان می‌دمد». از این‌رو جوینده‌ی راه کمال و سالک طریق اله الله باید از این مکر شیطانی مطّلع بوده و به مراقبه‌ی نفس پرداخته  و به دقّت مواظب وسوسه‌های درونی خویش باشد.

منبع: کتاب انسان کامل استاد شهید مطهری

 

 

 

فصل ششم : مصادیق انسان کامل

درفصل قبل ، راه های شناخت کامل را از دو منابع ذکر گردید که مورد اول در همان فصل گفته شد اما منبع دوم ، رجوع به نمونه‌ها و مصادیق عینی انسان کامل و بررسی سیره و زندگانی و صفات افرادی است که به این درجه از انسانیّت نائل آمده

جايگاه حجت وولی خدا در نظام  هستي

در بخش های قبل به پيشينة انسان كامل در مكاتب فكري، پيدايش اصطلاح انسان كامل، تبيين او در چينش هستي انتشار آفرينش از مبدأ هستي اشاره اي شد و يكي از ادلة عرفاني مدعي وجود انسان كامل و اين اصل كه در هر زمان، تنها يك انسان كامل پا در ركاب است، به اجمال بررسي شد در اين بخش، مجددا واز وجهی دیگر بر اثبات و استمرار وجود انسان كامل و برهاني شدن اين موضوع، به دنبال تطبيق اين اصل اصيل، بر وجود مبارك امام معصوم هستيم.

ابتدا سيما، وظايف و ويژگيهاي نبيّ، وليّ و امام (پيشواي الهي) در پرتوي آيات و روايات ترسيم ميگردد و پس از آن، ويژگيهاي انسان كامل، تصوير ميشود. آن گاه، تطبيق و همخواني اين دو مفهوم در قالب يك وجود، خاطرنشان ميگردد.

 دليل اول لزوم انسان كامل در گسترة هستي

هر يك از مخلوقات، مظهر و جلوة اسم يا اسماي الهي اند و هر چيز، به

محدوديت و اندازة خودش آينه هايي براي نمايش اسماء الهي است. عالم

(جهان)عقل، تنها اسماء تنزيهي حق- سبحانه- را جلوه ميدهد، عالم ماده، اسماء تشبيهي او را و عالم مثال...

هر چند خداوند خود را در ذات خود مي بيند و شاهد و مشهود است، اما جلاء (در خود ديدن)، غير از استجلاء (خود را در غير ديدن) است.

 صاحب كمال، به كمالات خود علم دارد؛ ولي در آينه ديدن، لذت ديگر دارد؛(1) پس در آفرينش، آينه هايي هستند؛ ولي تمامنما نيستند و به مظهر و آينهاي نياز است كه نشان‌دهنده ي همه ي اسماء و صفات باشد. اين، همان انسان كامل است كه از سويي، جنبة عنصري و طبيعي دارد و مصداق "يأكل الطعام و يمشي في الاسواق"2 است و از سوي ديگر، جنه ي آسماني دارد و مصداق "دني فتدلي فكان قاب قوسين او ادني"3 است.

  دليل دوم لزوم انسان كامل

 دليل پيشين ناظر به سرِّ پيدايش عالم و آدم بود؛ يعني پاسخي به اين پرسش كه چرا جهان و انسان كامل، موجود شد؟ دليل حاضر بيشتر به استمرار آفرينش، توجه دارد؛ يعني همانگونه كه وجود انسان كامل سرِّ پيدايش جهان، بود، سرِّ پايداري و نگهداري آن نيز مي باشد ؛ پس براي برقراري جهان، وجود انسان كامل، همواره لازم است.

انسان كامل داراي شؤون و وظايفي است؛ مانند: رسالت، نبوّت، امامت، ولايت و..... مدار رسالت و نبوت، بر نيازمندي هاي ملكي(دنيايي) وپايان پذير، مانند: اجتماعيات، سياسات، معاملات، وعبادات و... استوار است. هر گاه تشريع كامل (دين اسلام)، بيايد، به تمام اين نيازمندي ها پاسخ گفته شود و آن ها برطرف شوند؛ درنتيجه به نبيّ و رسول جديد نيازي نيست؛ لذا نبوّت و رسالت، پايان پذير است.4 رسول و نبيّ ازاسماءُ الله نيستند. وليّ از اسماء الهي است؛ لذا منقطع نمي شود.5 چنانكه وظيفه و مقام امامت، راهنمايي و پيشوايي انسان ها به سرمنزل مقصود است. امام، رياست عامه در امور دين و دنياي مردم دارد. تا راه و راهرو و منزل است، راهنما نيز لازم است.6

اما شأن ولايت، بسيار عميقتر وگسترده تر از مقام نبوّت و حتي امامت است. "وليّ" يعني سرپرست نظام هستي به اذن خداي سبحان7 و ولايت، باطن شريعت است.8

شيخ عطار در بيان معناي ولايت ميگويد:

ولايت برتر از طور عقول است           ولايت عالم عشق است مي دان

از اين معني كه عقلت بوالفضول است        كه عقل آن‌جا بود مدهوش و حيران9

و در معناي دوام ولايت ميگويد:

به هر وقتي و هر دور و زماني         وجوداو بلاها ميكند دفع

نباشد ختمشان تا روز محشر          بود صاحبدلي در هر مكاني

به جمله مردمان از وي رسد نفع          كه گردد اين جهان يكسر مكدر10

بنابراين، محور برهان حاضربر جنبة امامتي و ولايتي انسان كامل است كه به اذن خداوند و اقتضاي جايگاه وجودياش،اين موهبت را دريافته است.

برهان عقلي اثبات اين مقام جايگاه (ولايت بر آفرينش) براي انسان كامل و تحليل آن، ازبررسي ريزش نظام هستي،ازمبدأ فياض آشكار مي شود.

 حقيقت انسان كامل، همة حقايق را در خود گرد آورده است  او (با اينكه از جنس عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده ). است، مي تواند مقامات گوناگوني را در خود جاي دهد و جامع جهت حقاني و الهي باشد. سرّ اشرفيت، خلافت و ولايت او، همين دوسويه بودنش است؛ لذا واسطة فيوضات الهي و مواهب ربوبي، به ما سوي الله(ماسوي الله يعني همه هستي غيرازخدا)  و ماية حفظ آفرينش است.11 اين برهان عرشي، در لسان روايات و سخنان اهل فن، به خوبي در قالب فرشي تمثيل شده است؛ امير بيان فرمود:  جايگاه من نسبت به خلافت، مانند جايگاه قطب (محور) نسبت به آسياب است؛12يعني خلافت الهي، حقيقتي است كه من محور و اساس آن هستم و خلافت، گرد من ميچرخد.

خلافت الهي،همان امانتي است كه آسمان ها، زمين و كوهها از برداشتن آن امتناع ورزيدند(توان وظرفيت و ويژگي آن را نداشتند) .13

علامة طباطبايي با بياني زيبا و استناد به خود قرآن، ثابت ميكند كه مراد از امانت در اين‌جا همان ولايت الهي است.14 بر همين اساس، امام صادق(ع) فرمود: )"اگر زمين، بي ولي شود، خراب مي شود؛ همان گونه كه آسياب، بدون محور شود".)

امام هشتم (ع) نيز فرمود:

امام، ابر بارنده، خورشيد رخشنده، آسمان سايه افكن. زمين گسترده، چشمة جوشنده و... است.15

ابن عربي (متوفاي638ق) نخست، دليل اول را تقرير مي كند كه:

موجودات ديگر، هيچ‌كدام شايستگي نمايش تمام اسما و صفات الهي را نداشتند و همه بيروح بودند؛ لذا انسان كامل را آفريد، تا آينة تمامنماي او باشد:16

(جلوهاي كرد رُخت ديد ملك عشق نداشت  

عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد17)

پس از آن، به تقرير دومين دليل مي پردازد.

اين موجود، انسان ناميده شد. چون حق تعالي به واسطة او به خلق مينگرد و رحمت ميفرستد، پايداري عالم، به وجود او است.

نسبت انسان كامل به عالم، مانند نسبت نگين است به انگشتري (ارزش ركاب به نگين است). نگين، محلّ نقش و علامت سلطان است كه با مهر زدن توسط آن، خزائن حفظ ميشود.

خداوند همين‌گونه به وسيلة انسان كامل، عالم را حفظ ميكند.18 در جاي

ديگر ميگويد:  انسان كامل، مانند ستون جهان خلقت است؛ همانگونه كه خانه يا خيمه، بدون ستون نميپايد، عالم نيز بدون او برقرار نميماند.19

قيصر ي (متوفاي851ق) در شرح سخن ابن عربي، به گوشه هاي پنهان اين دليل اشاره مي كند: "خداوند، آفرينش را به واسطة انسان كامل حفظ مي كند. پيش از آفرينش انسان، خود خداوند حافظ بود. انسان، به سبب خلافتي كه دارد، عالم را حفظ مي كند و به همين سبب خليفه ناميده شد.... حق تعالي در آينه ي  دل انسان كامل تجلّي مي كند و انوار الهي از دل او بر عالم مي تابد؛ پس عالم، به واسطة اين فيض، باقي است20" .

عبدالكريم جيلي (متوفاي 805ق) ميگويد:  "الانسان الكامل، هو القطب الذي تدور عليه افلاك الوجود من أوله الي آخره".21

سيد حيدر آملي (متوفاي 783 ق) ميگويد:

نزد محققان ثابت است كه همة عالم، با حقيقت انسان كامل پابرجا است و افلاك، با نفسهاي او ميچرخند.22

كي جهان بي قطب باشد پايدار      گر نماند در زمين قطب جهان

قطب شير و صيد كردن كار او     آسياب از قطب باشد برقرار

كي تواندبي قطب گشت آسمان      باقيان اين خلق باقي خوار او23

بيشتر محققان مي گويند آية شريف (الله الذي رفع السموات بغير عمدٍ ترونها) 24 به انسان كامل اشاره دارد كه افلاك و املاك به او استوارند.25

 تطبيق انسان كامل بر امام

 تا اينجا اصل لزوم و وجود مستمر انسان كامل، برهاني شد. اکنون مدعا اين است كه چنين وجودي، همان امام و پيشواي الهي است كه شرع مقدس بر وجود مستمر او در پهنة هستي اصرار دارد و تمام اديان الهي بر اصل وجود آن اتفاق دارند.

در نوشته هاي پيشين، گفته شد كه مراد از وجود مستمر امام، اعم از نبيّ، رسول، امام و جانشين پيامبران است؛ يعني مدعاي نخست، اثبات وجود پيشواي الهي در طول حيات بشري و نياز و اضطرار مردمان به او است؛

بنابراين براي اثبات يگانگي اين دو حقيقت، ابتدا در پرتوي قرآن و احاديث، سيما، وظايف و ويژگيهاي پيشواي الهي را ترسيم ميکنيم و پس از آن، سيماي انسان كامل، وظايف و ويژگيهاي او را با مطالعة متون عرفاني و حكمت متعاليه ترسيم ميکنيم، تا به خوبي روشن شود كه اين دو حقيقت، يك وجودند يا دو وجود؟

الف. سيما و اوصاف پيشوايان الهي (نبيّ، وليّ و امام) در قرآن قرآن كريم،

ما اين انسان هاي كامل (ولي خدا) را چگونه بشناسيم؟ آنان چه ويژگي وجه جايگاه و وظايفي دارند؟

 اين جا بازهم از كلام وحي بهره مي بريم:

آنها را تنها خدا مي شناسد و انتخاب و معرفي مي كند قرآن كريم از ويژگيها و وظايف پيشوايان الهي، بسيار سخن گفته است.

 ( و اجعل لنا من لدنك ولياً) 26، (و اجعلنا للمتقين اماما)ً27، (و اجعل لي وزيراً من اهلي28 )

اين است كه امتها و حتي خود انبيا، گزينش وليّ و نبيّ را به خدا واگذار كرده اند

(انّي جاعل في الارض خليفة29)، (انّي جاعلك للناس اماماً30(.

وبرهمين اساس است كه قرآن كريم مي فرمايد: (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم31)، در اين آيه، عطف "اولوالامر" به پيامبر و خدا و دستور پيروي از آنها به طور مطلق (در همة امور) و بدون چون و چرا، گواه بر عصمت آنها است.32

يك فرد از آنها همواره روي زمين است

(و اذ قال ربّكَ للملائكة انّي جاعل في الارض خليفة).33 اولين انسان روي زمين، خليفة الهي بوده و ساير انسان ها از فيض  وجود او هستند. اگر چنين انساني نباشد، ساير انسان ها نيز نخواهند بود34. "جاعل"، اسم فاعل است و بر استمرار دلالت مي كند. خداوند به لفظ ماضي (جعلتُ) يا مضارع (اَجعلُ) كه يك بار انجام فعلي را مي‌رساند به کار نبرد و "جاعل" را مقيد به شخص يا زمان خاصي نكرد، تا مانند (اني جاعلك للناس اماماً) 35 محدود باشد.36

جايگاه ومعجزات آن ها درعالم هستي

آنان، تنها عبد و بندة خدايند؛ لذا از قيود غير خدا آزادند، به دنبال مقام عبوديت- كه در قرآن، وصف بيشتر پيامبران است- به مقامات بلندي رسيده اند؛ لذا (به اذن خدا) كارهاي خارق عادت (معجزه) انجام مي دهند: (قال اني عبد الله آتاني الكتاب و جعلني نبيّاً).37

معلّم حضرت موسي (ع) (حضرت خضر(ع)) نيز مقام بندگي داشت: (فوجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا)38 و نيز مانند: (سبحان الذي اسري بعبده ليلاً من المسجد الحرام...)39، (يا عباد لاخوف عليكم اليوم و لاانتم تحزنون)40، (انّ عبادي ليس لك عليهم سلطان) 41،  

شيطان بر آنها تسلطي ندارد بلكه آن ها بر همه چيز احاطه دارند

(وكلّ شي احصيناه في امام مبين)42، رسول خدا فرمود: "علي (ع)،امامي است كه خداوندعلم همة اشياء را دراوگنجانده است".

معلوم شد آنچه در انسان كامل است، در قرآن است.43   بالاترين كار غير عادي و شگفت را انجام ميدهند

(وأبريء الاكمه و الابرص و أحي الموتي باذن الله).44 

ويژگي هاي انسان كامل ( ولي خدا)

1-  از علم و آگاهي والايي برخورداراند

(و علّم آدم الاسماء كلّها( 45، (و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض).46  علم غيب دارند

(وَ أنبئكم بما تأكلون و ما تدّخرون في بيوتكم)47، (فلا يظهر علي غيبه احداً الاّ من ارتضي من رسولٍ48)، (و ما كان الله ليطلعكم علي الغيب و لكن الله يجتبي من رسله). 49   

2-  ترس و اندوهي ندارند

(الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لايخشون احداً الاّ الله)50، (الا انّ اولياء الله لاخوف عليهم و لاهم يحزنون). 51

3-  بر يقين كامل هستند

(ائمة يهدون بامرنا لمّاصبروا و كانوا بآياتنا يوقنون) 52، (و كذلك نري ابراهيم... وليكون من الموقنين). 53

4-  كارشان تنها براي رضاي خدا است؛54

عهده دار امانت الهي اند؛55 به فرمان الهي هدايت ميكنند؛56 براي راهنمايي و به مقصد رساندن ديگران، نهايت تلاش را دارند؛57 پس از تحمل صبر زياد58، و پشت سر گذاشتن آزمايشهاي زياد، به اين مقام سترگ رسيدهاند؛59 اين مقام هرگز به ظالمين نميرسد.60    

ب. سيما و اوصاف پيشوايان الهي (نبيّ، وليّ و امام) در لسان روايات

 از آن‌جا كه ختم نبوت، قطعي و مسلم است، پس از حضرت محمد( ولايت و پيشوايي الهي، تنها در قالب امامت استمرار مي‌يابد. مقام امامت و ولايت الهي را جز اهل بيت (ع) كسي ادعا نكرده است. در ميان امت حضرت محمد( نيز چنين جايگاهي را به غير ائمه اهلبيت) نسبت نداده اند؛ هر چند كساني را به عنوان حاكم و امام حكومت بر مردم معرفي كرده اند. بنابراين، موضوع اوصاف و وظايفي كه براي وليّ خدا در احاديث نبوي و اهلبيت وارد شده است، ( امامان دوازده گانة اهل بيت هستند.)

به هر حال، اينجا برخي از آن اوصاف و وظايف براي تطبيق امامت بر انسانِ كاملِ مطرح در عرفان، بيان ميشود:

 1-  وليّ خدا، از جايگاهي برخوردار است كه تنها براي خدا و اولياي او قابل شناخت است. اولياي امر الهي، در توقيع ناحية مقدسه چنين توصيف شده اند:

المأمونون علي سرّك... و آياتك التي لاتعطيل لها في كل مكان يعرفك بها من عرفك، لافرق بينك و بينها إلا انّهم عبادك و خلقك.61

قطب خوارزمي ميگويد:

لمّا قدم عليّ رسول الله- ( - بفتح خيبر، قال رسول الله): لولا اخاف ان تقول فيك طائفة من امّتي ما قالت النصاري في المسيح لقلت اليوم فيك مقالاً لاتمرّ بملأ الاّ أخذوا من تحت قدمك و من فضل ظهورك يستشفون به و لكن حسبك ان تكون منّي و أنا منك....62

حضرت امام رضا (ع) فرمود:

امام، يگانه ي دهر خود است. كسي را به منزلت او راهي نيست. چون ستارگان آسمان، برتر از دسترسي جويندگان است. عقل آدميان، كجا راه به تشخيص و انتخاب او دارند؟63

اميرالمؤمنين(ع) به ابوذر فرمود:

من بندة خدا و خليفة او بر بندگانم.ما را پروردگار قرار ندهيد و در فضل ما، هر چه ميخواهيد بگوييد؛ زيرا شما به كنه و عمق آنچه خدا در ما قرار داده نميرسيد. خداي سبحان، عطايي بزرگتر و برتر از آنچه در قلب شما خطور ميكند و ما را وصف ميكنيد، به ما داده است.64
2.
زمين و عالم آفرينش، هيچگاه از وجود حجت و راهنماي الهي خالي نيست. امام علي (ع) فرمود:

و لميخل الله سبحانه خلقه من نبيّ مرسل او كتاب منزل او حجة لازمة أو محجة قائمة.65

در جاي ديگر فرمود: "اللهم بلي، لاتخلو الارض من قائم لله بحجة".66 امام باقر‌(ع) فرمود:

اگر امام، ساعتي از روي زمين برداشته شود، زمين مانند دريا، بر ساكنانش موج برميدارد.67

3. حجت و راهنماي الهي، گاهي آشكار و شناخته شده است و گاهي پنهان و بيمناك؛ مانند عالم و آموزگار زمان حضرت موسي (ع): (فوجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علّمناه من لدنّا علماً( 68 آشنايي حضرت موسي(ع) با اين عبدالله، به وسيلة وحي الهي بود.69 حضرت موسي (ع) پس از آشنايي، درسهايي از اين مرد گمنام گرفت.70

حضرت امير(ع) در توصيف حجت الهي فرمود: "اما ظاهراً مشهوراً و امّا خائفاً مغموراً".71 آن حضرت در جاي ديگر فرمود:

من با رسول خدا، نوري يگانه بوديم. او محمد مصطفي شد و من مرتضي وصيّ او. محمد ناطق شد و من صامت، و ناگزير در هر زماني ناطقي و صامتي است. اي سلمان! محمد، منذر شد و من هادي شدم و اين است تفسير سخن خداوند: (انّما انت منذر و لكل قوم هاد).72

حكيم سبزواري (متوفاي1289 ق) ميفرمايد:  ناطق، عبارت است از نبيّ يا وليّ كه آشكارا به تبليغ و ترويج شريعت و سياست عادله قيام كند و مرجع و مطاع مردم باشد؛ اما صامت كسي است كه چنين نباشد، گرچه از اولياي الهي باشد و مهدي منتظر، صامت اين عصر است.73

ابوخالد كابلي از حضرت باقر (ع)، تفسير اين آيه را پرسيد: "ايمان آوريد به خدا و رسولش و نوري كه فرو فرستاديم".75 حضرت فرمود:
به خدا سوگند! آن نور، ائمة آل محمد ( هستند، تا روز قيامت. آنها نور خدا در آسمانها و زمينند.76

امام صادق (ع) فرمود: "نحن والله الاسماءُ الحسني".77

امام باقر (ع) در تفسير آيه (عمّ يتسائلون عن النبأ العظيم) 78، فرمود:

نبأ عظيم، اميرالمؤمنين (ع) است كه خودش فرمود: "براي خداوند آيه و نبأي بزرگتر و بالاتر از من نيست.79

حضرت امير (ع)فرمود: "فانا صنائع ربّنا و الناس بعد صنائع لنا"80. شيخ محمد عبده در تفسير اين سخن نوراني، ميگويد:

آل نبيّ، اسيران احسان خداوندند و پس از آن، مردمان، اسيران فضل آنها هستند.81 سخن ابن ابي الحديد نيز دربارة اين جمله، شنيدني است.82
علامة مجلسي ميفرمايد: اين سخن، اسراري دارد كه خرد، از دريافت آن ناتوان است و ما شمه هاي از آن را بيان مي كنيم: صنيعة الملك (دست پروردة ملك و شاه) به چيزي گويند كه پادشاه، او را تنها براي خودش پرورش دهد و ارزش او را بالا برد. به همين معنا است سخن خداوند در حق حضرت موسي (ع) (و اصطنعتك لنفسي) 83؛ يعني تو را براي خودم اختيار كردم و پروراندم، تا از اين جهت، هر كاري كه ميكني، از روي اراده و محبت من باشد.84

نظير همين گفته ها را ابن ابي الحديد در تفسير كلام امام (ع) آورده است.85

حضرت امير (ع) فرمود: خداوند، به ما اسم اعظم را تعليم داد كه اگربخواهيم با آن، آسمانها و زمين و بهشت و جهنم را ميشكافيم و... باوجوداين مقام، مانند انسانهاي عادي ميخوريم ، ميآشاميم ، در كوچه و بازار راه ميرويم؛ چون دستور پروردگار ما همين  است و  ما بندگان  مكرّم اوهستيم؛ (والذين لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون)86

و در يك كلام، آغاز و انجام، با اهلبيت  است.87

وليّ خدا، به سبب همين جايگاه وجودي- به اذن خداوند- در مادة كائنات تصرف مي كند، قواي ارضيه و سماويه را به تسخير خويش درمي آورد و هر محالِ (عادي) را ممكن ميكند.88

اولياي خدا، از هر گونه خطا و گناه به دور هستند89 و از علم و آگاهي ژرف و بلندي برخوردارند.90

از غيب - به اذن خدا- آگاهي دارند، ازگناه وپليدي به دورند، 91 ازمرگ نميترسند92 ودريك كلام:("لايقاس بآل محمد) احدٌ".93

 

 

 سيماي انسان كامل در فرهنگ عرفاني و حكمت متعاليه

الف. عرفان

انسان کامل، در ديدگاه عرفاني به لحاظ جايگاهي كه دارد، قابل شناخت كامل نيست.

قيصري ميگويد: و مرتبة الانسان الكامل عبارة عن جمع جميع المراتب الالهية و الكونية، من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الي آخر تنزلات الوجود و يسمي بالمرتبة العمائية ايضاً. فهي مضاهية للمرتبة الالهية و لافرق بينهما الاّ بالرّبوبية و المربوبية، لذلك صار خليفة الله.103
عبدالكريم جيلي ميگويد: بدان كه

 انسان كامل، با همة حقايق عالم هستي برابري مي كند؛ با لطافتش، با عالم عِلوي برابري مي كند و با جرمش، با عالم سِفلي... .104

عالم از وجود او خالي نيست.

عزيز الدين نسفي (قرن7)  مي گويد: "و اين انسان كامل، هميشه در عالم باشد".105

ابن عربي مي گويد: "و اعلم أن الولاية هي الفلك المحيط العام و لهذا لمينقطع"106. قيصري، شارح فصوص ميگويد:  "اين عالم، تا هنگامي كه انسان كامل موجود است، محفوظ است".107

قيصري مي  گويد: استاد ما در كتاب المفتاح تصريح كرده است كه قدرت

بر ميراندن و زنده كردن و امثال اين امور، از نشانه هاي انسان كامل است.108

عبدالكريم جيلي ميگويد: " و هو واحد منذ كان الوجود الي ابد الابدين".به سبب جايگاهي كه دارد،

 در آفرينش تصرف مي كند

جيلي -ضمن توضيح و توصيف جايگاه وجودي انسان كامل -ميگويد:  تصرف اوبر اشيا از روي اتصاف وآلت واسم ورسم نيست؛بلكه (تصرفي واقعي) مانند تصرّف مادرسخن گفتن وخوردن وآشاميدن است.109
سيد حيدر مي‌فرمايد : عقل اول، ظلّ اول و تمام عالم، ظلّ دوم است و انسان كامل، حقيقت آن عقل است.110

از غيب آگاهي دارد.

 جايگاه وجودي كه در عرفان و حكمت متعاليه براي انسان كامل معين شده، اقتضاي آگاهي گسترده بر عالم هستي را دارد: "و له الحيطة علي مراتب الوجود و منازل الغيوب و الشهود".111 چه بسا چنين علمي غير از علمي باشد كه به سبب مقام نبوت و رسالت، به شخص نبيّ مي‌دهند.

و‌الاطلاع علي العين الثابتة الذي يتفق لبعض الاولياء كالانسان الكامل يعدّ من العلم الربوبي دون علم الانبياء و الرسل كما ورد في العلم الغيبي، انه يعلم الغيب (مَن ارتضي من رسول112  .113  )

در صحيح مسلم، دربارة حضرت موسي (ع) و مرد داناي ناشناس (حضرت خضر (ع)) روايتي در تأييد گفتار بالا وارد شده است: (مرد دانا، به موسي (ع)) گفت: تو علمي داري كه خداوند به تو ياد داده و آن را به من ياد نداده؛ اما من علمي دارم كه خدا به من ياد داده و به تو ياد نداده است.114 ؛

انسان كامل ترس ندارد:

نسفي ميگويد: (و هذا البلد الامين) 115 عبارت از انسان كامل است... و از آن رو "امين" ميگويند كه انسان كامل، خوف آن ندارد كه از راه بازگردد و ناقص بماند. انسان كامل، به شهري رسيده است كه (من دخله كان امناً)116.117
انسان كاملِ مولانا نيز از اسرار پنهان، آگاه است:

شيخ واقف گشته از انديشه‌اش      چون رجا و خوف در دلها روان

شيخ چو شير است و دلها بيشه‌اش     نيست بر وي مخفي اسرار جهان118

انسان کامل، عالِم و بي نياز از استاد است

نسفي ميگويد: در ملك و ملكوت، هيچ چيز بر وي پوشيده نمانده است. اشيا و حكمت را آنگونه كه هست، ميداند و ميبيند.119

ابن عربي ميگويد: هر چه در عالم هستي است، در تسخير انسان كامل است و او همة آنها را ميداند.120

سيد حيدر ميفرمايد: عقل اول، به سبب اشتمالش بر همة كليّات حقايق عالم، عالِم كلّي است و نفس كلّي به دليل اشتمالش بر همة جزئيات، عالِم كلّي بر جزئيات است و انسان كامل- كه جامع هر دو است- همه را ميداند.121

جيلي ميگويد:همة اسما و صفات، براي انسان كامل دو گونه قسمت شده است: يك گونة آن، بر جانب راست او است؛ مانند حيات، علم، قدرت، اراده، سمع و بصر و مانند اينها؛ و گونه‌اي ديگر در جانب ديگر او است؛ مانند ازليّت و ابديّت، اولويّت و آخريّت، و مانند اينها.122

  ب. در حكمت متعاليه

گاهي آشكار و مشهور است و گاهي پنهان

سهروردي (متوفاي585ق) ميگويد: قد يكون الامام المتأله مستولياً ظاهراً و قديكون خفياً و هو الذي سمّاه الكافة "القطب" فله الرئاسة و ان كان في غاية الخمول.123  انسان كاملِ مولانا نيز - با صرف نظر از جنبه هاي منفي آن- گاهي در جمع و گاهي در خلوت و تنهايي است.124

عالم از وجود او خالي نيست

سهرورديهمچنین  مي گويد:  (و لاتخلو الارض عن متوغل في التأله ابداً... فان المتوعل في التأله لايخلو عنه العالم.126)  به سبب جايگاهي كه دارد، در آفرينش تصرف ميكند انسان كامل، از عالم خلقي تا عالم ربوبي راه دارد و تنها مقام ذات، از جولان او به دور است. او خليفه و داراي ويژگيهاي مستخلف عنه ميباشد127 و هر چند ربّ و خدا نيست، ربّاني و خداگونه است؛ پس در عالم هستي (تكوين و تشريع)، به اذن خدا و اقتضاي خلافت، از جانب او دست به تصرف ميزند.

شيخ الرئيس ابوعلی سینا(متوفاي428 ق) در كتاب شفاء، وجوب وجود خليفة الله را در هر عصر، به عناوين گوناگون ياد كرده است؛ يكجا به عنوان انسان كامل،جاي ديگر به عنوان حكيم كامل و.... در ادامه ميگويد: "وجود نبيّ، به خاتم انبيا ختم شده، ولي خليفة الله هميشه بايد باشد".125

شيخ الرئيس با بياني منطقي و فلسفي، اصل صدور كارهاي مخالف و برتر از قوانين عادي طبيعي را از انسانهاي عارف، ثابت ميكند. وي با آوردن نمونههاي عيني، چيرگي نفس و اراده را بر بدن و طبيعت، محسوس و ملموس ميكند128 و در ادامه ميگويد:

از آن‌جا كه فرج و بهجت عارف، به سبب توجه به خداوند، برتر از انسانهاي ديگر است و توانايي وي بر انجام كارهاي غير عادي بيشتر است. از همينجا معناي سخن حضرت امير آشكار ميشود كه فرمود:" به خدا سوگند! درِ خيبر را با نيروي بدني نكندم، بلكه با نيروي ربّاني كندم.129

ملاصدرا ميگويد:  انسان كامل صورت انسان بشري، خليفة خدا در زمين است ومعناي روح خدايي،يعني خليفة الهي درملكوت آسمانش130.
حكيم سبزواري ميگويد: انسان كامل بالفعل، داراي وجود جامع، وحدت جمعي، وحدت حقّة ظليّه و وحدت حقّة حقيقيّه است131...، مقامش، برتر از ملكوت و زمانش، بالاتر از دهر است و با وجود اين، جسد پاكش در اين مكان و زمان است و بر همين اساس با همّت و علم فعلي، كارهايي انجام ميدهد، بدون بكارگيري مواد و بدون نياز به اعضاي خارجي.132 انسان كامل، (كل شيء احصيناه في امام مبين)133 و بر همة حضرات محيط است. همة موجودات عالم به منزلة اعضا و جوارح او است و در عالم مادة كاينات تصرف ميكند.134 ؛ داراي علم و آگاهي بلند و بينياز از استاد است

بوعلي سينا، وضعيت مردمان عادي و انسانهاي نمونه را در كسب علم و دانش چنين توضيح ميدهد:و چون اندر ميان مردمان، كس بود كه ورا در بيشتر چيزها معلم بايد، و هيچ حدس نتواند كرد؛ بلكه نيز بود كه از معلم نيز فهم نتواند كرد، شايد كه يكي بود كه بيشتر چيزها را به حدس به جاي آورد و اندكي حاجت بود و را به معلم، و شايد كه كسي بود نادر، كه چون بخواهد بيمعلم اندر يك ساعت از اوائل علوم، به ترتيب حدسي تا آخر برسد، از نيك پيوندي وي به عقل فعّال و چنين پندارد كه از جاي اندر دل وي هميفكنند و اين كس بايد اصل تعليم مردمي از وي بود و اين، عجب نبايد داشتن....135.

حاجي سبزواري ميگويد: "و هو المتعلّم بجميع الاسماي بالفعل"136:

فلك دوران زند بر محور دل        هر آن نقشي كه بر لوح از قلم رفت

   وجود هر دو عالم مظهر دل           نوشته دست حق بر دفتر دل

 

  اهم وظايف انسان كامل(حجت ها و اولياي الهي)

 1-  نجات، دستگيري و هدايت انسانها

"انّما الائمة قوام الله علي خلقه و عرفا به علي عباده. لايدخل الجنة الا من عرفهم..."94، "مثل اهل بيتي فيكم كمثل سفينة النوح، من ركبها نجي"95، "الامام.... النجم الهادي في غياهب الدُّجي.... والدّال علي الهدي و المنجي من الرّدي".96

2-  امضاي حدود و احكام الهي و مرزباني از كيان اسلام

"بالامام.... امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور و الاطراف"97، "فهو امامٌ... و كلامه الفصل و حكمه العدل"98، "ليس للامام الاّ... الاحياء للسنّة و اقامة الحدود علي مستحقيها و إصدار السّهمان علي اهلها...".99

 انسان كامل، هيچ طاعتي بهتر از آن نديد كه عالم را راست كند و راستي را در ميان خلق پيدا كند و عادات و رسوم بد، از ميان خلق بردارد، و قاعده و قانون نيك، در ميان مردم نهد، و مردم را به خداي خواند، و از عظمت و بزرگواري و يگانگي خداي، مردم را خبر دهد....، تا دنيا را به آساني بگذرانند، و از بلاها و فتنه هاي اين عالمي ايمن باشند، و در آخرت رستگار شوند.137

شمس تبريزي، معاصر ابن عربي به جاي انسان كامل، اصطلاح "شيخ كامل" و "كاملان" و "خاصان خدا" را به كار برده و او را مسؤول و داراي جاذبه و دافعه معرفي ميكند:

اگر در اين راه كه ميروي صادقي، چرا ديگري را راه نمي نمايي و او را

به خواب خرگوش درمي اندازي؛ (پس شيخ كامل، كسي است) كه غم خوار عالم است.138

3-  مجري فرمان‌هاي الهي وادارة جامعه

(و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا) 100، "و الامام...قائم بامر الله"101، "انّه ليس الامام إلاّ ما حمّل من امر ربه".102

ابونصرفارابي (متوفاي339 ق) -كه از انسان كامل، به "الفيلسوف"، "الامام"، "الرئيس الاول" و... تعبير ميكند- دربارة وظايف او معتقد است: رهبري مدينة فاضله، شايستة او است؛ چون قلب است در بدن؛ دوستدار راستي و عدالت و دشمن دروغ و ستم باشد؛ دريافتهاي خود را از عقل فعّال بگيرد.139

  نتيجه
  مقايسة متون ديني با متون عرفاني - فلسفي، دربارة وجود، ويژگيها و وظايف انسان كامل، نتايج زير را به دست ميدهد:

1.هر دو ديدگاه، در موضوعات محوري انسان كامل مشترك هستند؛ مانند:"او داراي وجود برتر و آسماني و براي انسانهاي معمولي غيرقابلشناخت است"، "در عالم هستي، همواره يك فردِ آن حضور دارد؛ گاهي آشكار و معروف و گاهي پنهان"، "به لحاظ جايگاهي كه در عالم هستي دارد، در مراتب هستي تصرف ميكند"، "او معصوم، داراي علم والا و آگاه از غيب است"، " از غير خدا، ترسي ندارد و براي غير او كار نميكند" و "نجات و هدايت انسانها و سرپرستي جامعه، از وظايف او است".

البته مفهوم "نبيّ" و "امام"، در فرهنگ ديني و "انسان كامل" در فرهنگ عرفان و حكمت متعاليه، نكات افتراق و ويژگيهاي منحصر به خود دارند كه نميتوان گفت هر دو مكتب، در تمام جهات و دقيقاً يك چيز مي‌گويند.
2.
همساني و همسويي مباحث محوري انسان كامل با ولايت و امامت، نشاندهنده وحدت مبنا و مبدأ است سرچشمه و آبريز اين دو رود يكي است.140 حال، اصل و مبدأ کدام است و فرع و مشتق کدام؟ قراين قطعي گواهي ميدهد انديشة ولايت و پيشواي الهي شامل نبي، رسول و امام، اصل و مبدأ بوده است. دست كم، در فرهنگ دنياي اسلام (متن قرآن و احاديث)، گوي سبقت از هر انديشهاي ربوده است و در فرهنگ يونان و روم باستان نيز ميتوان گفت دانش آنها مبناي الهياتي داشته است.
در ميان عرفا، امامت به معناي ولايت، بسيار مطرح است. و در تشيع نيز از صدر اسلام مطرح بوده. علامه طباطبايي در پاسخ هانري كربن فرمود: اين مسأله را متصوفه از شيعه گرفته است؛ چون زماني كه اين مسأله در شيعه مطرح بود، هنوز تصوّف، شکل نگرفته بود.141

3. استدلال و برهان عرشي و فرشي مدعي انسان كامل، در راستاي اثبات اصل امامت، كارساز و يكي از اوليات عقلي آن، به شمار ميرود.

ديدگاه فرزانگان

براي مستند کردن اين پژوهش، سخنان فرزانگان اين وادي را دربارة تطبيق انسان كامل بر نبي و ولي و امام، ميآوريم و پيش از آن، مقدمه‌اي كوتاه بيان مي‌کنيم:

فارابي - نخستين حكيم مسلمان كه دربارة ويژگيهاي انسان كامل سخن گفته است- نخستين فيلسوف دنياي اسلام است كه به تطبيق و همسانسازي مفاهيم و مقولات فلسفي با آموزههاي ديني پرداخته است. وي فلسفة نظري را جنبة نظري دين و فلسفة عملي را جنبة عبادي آن به حساب ميآورد. تلاش او، رفع تعارضات دين و فلسفه است؛ روي همين اصل، مَلَكِ وحي (روح القدس) در فلسفة فارابي، عين عقل فعّال و انسان كامل نيز نبيّ يا امام ميباشد كه رئيس مدينة فاضله، از همه برتر و همچو قلب در بدن است.142 ارزيابي و تعيين ميزان موفقيت فارابي در اين زمينه مجالي ديگر ميطلبد.

در دنياي تصوف و عرفان، سيد حيدر آملي شايد نخستين چهرهاي بود كه به شيوة رسمي به تطبيق مفاهيم صوفيّه با آموزههاي ديني و با رويكرد شيعي آن پرداخت. وي در مقدمة كتاب جامع الاسرار- كه با همين هدف نگارش يافته- مينويسد:

التمس منّي جماعة من اخواني الصالحين... أن أكتب لهم كتاباً مشتملاً.... مبنيّاً علي قاعدة الموحدين، المحقّقين من اهل الله المسمين بالصوفيّة، موافقاً لمذهب الشيعة الاماميّة الاثنا عشرية مطابقاً لاصول كلّ واحد منهم و قواعدهم، بحيث يرتفع به التنازع من بينهم بالكلّية....143

آثار عرفاني حضرت امام خميني، آکنده از مباحث انسان كامل، در كنار مباحث ولايت و امامت است.144

استاد حسنزاده، حضرت امير (ع) را انسان كامل و انسان كامل را از همان عقل مستفاد ميداند.145

پس از اين مقدمة كوتاه، به سخنان اهل فن مي‌پردازيم:

بوعلي سينا كمال ويژة نفس انساني را اين مي‌داند كه عالم عقلي شود و صورت كل و نظام معقول در او مرتسم گردد و در نتيجه، عالم معقولي شود موازي با عالم موجود؛ سپس اين نادرة فلسفه، آن را بر وجود نبي تطبيق ميكند: "و أفضل هؤلاء هو المستور بمرتبة النبوة".146 در بحث خليفه و امامت، پس از بيان ديگر شرايط و ويژگيهاي امام، ميگويد:
و من فاز مع ذلك بالخواص النبوّية كاد ان يصير ربّاً إنسانياً و كاد ان تحلّ عبادته بعد الله تعالي و هو سلطان العالم الارضي و خليفة الله فيه.147
شيخ الرئيس، به اين ترتيب، انسان نمونة دنياي فلسفه را بر نبيّ و وليّ شرع مقدس تطبيق ميكند.

نسفي، پس از بيان برخي اوصاف و وظايف انسان كامل، ميگويد:

انسان كامل را شيخ و پيشوا و هادي و مهدي... و امام و خليفه و قطب و صاحب زمان گويند... عيسي گويند كه مرده زنده ميكند، خضر گويند كه آب حيات خورده، سليمان گويند كه زبان مرغان داند و....148

شمس الدين شهرزوري (قرن7) در توضيح سخن سهروردي، انسان نمونة مورد نظر او را تا آستانة كلام نوراني حضرت امير(ع) در وصف اولياي الهي پيش مي‌برد:

فوجب ان لاتخلو الارض عن واحد منهم... فهم حفاظ العالم و اوتاده و يتصل الفيض الباري تعالي... و ما احسن ما وصفهم عليّ (ع).. بل لاتخلوا الارض من قائم لله بحججه اما ظاهر مكشوف و اما خائف مقهور...149
ابن عربي مكرر گفته است كه انسان كامل، انبيا و وجود مبارك رسول اكرم( است.150

قيصري ميگويد: كسي كه نسبتش از لحاظ صورت و معنا به پيامبر(درست باشد، خليفه و امام جانشين او خواهد بود.151

جيلي ميگويد: اسم اصلي آن شخص كه مقام انسان كامل دارد، محمد و كنيه‌اش ابوالقاسم... است.152

سيد حيدر آملي ميگويد: مراد از مطلق انسان كامل به درجة اول، نبيّ سپس رسول، سپس وليّ، سپس وصيّ... است.152

  انسان كامل عصر ما، حضرت مهدي :

با بازخواني دلايل لزوم وجود انسان كامل، مطالعة اوصاف و وظايف آن و تصريح علماي صاحب نام عرفان و حكمت متعاليه مبني بر اينكه انسان كامل عصر، پس از نبيّ خاتم، حضرت امير (ع) و فرزندان اويند، و با توجه به اينكه در عصر حاضر، تنها حضرت مهدي (ع) از فرزندان معصوم اهلبيت ( در قيد حيات است، جاي هيچ شك و ترديدي باقي نميگذارد كه انسان كامل عصر ما، تنها او است.

در ميان امت رسول خاتم، جز علي (ع) و فرزندان معصومش، كسي ادعاي جايگاه رفيع امامت و ولايت را كه حاوي ويژگيهاي انسان كامل باشد154 نكرده است؛155 بر همين اساس، متصوفه (اعم از شيعه و سني) درباره قطب و خليفه و انسان كامل، همان عقيدة امامت تشيع را پذيرفته و حضرت مهدي (عج)، را خاتم اوليا، انسان كامل و قطب عصر معرفي كرده اند.156 دهها روايت در كتب معتبر روايي اهل سنت درباره حضرت مهدي(عج) و وجود مضامين عالي در كتب تفسيري و كلامي و تاريخي دربارة اين موضوع، مؤيّد برداشتِ اهل تصوف است كه بيان مشروح آن، فرصتي ديگر ميطلبد.157 اينجا به ذكر چند نمونه از سخنان اهل عرفان و تصوف در اين زمينه بسنده ميشود:

عزيزالدين نسفي به صراحت اسم مباركِ هادي، مهدي، امام و صاحب الزمان را بر انسان كامل ميگذارد. 158

ابن عربي در چند جاي فتوحات، به وجود و مشخصات حضرت وليّ عصر( مي‌پردازد: و امّا ختم الولاية المحمديّه فهي لرجل من العرب، من أكرمها اصلاً و يداً، و هو في زماننا اليوم، موجود عرّفت به خمس و تسعين و خمس مأة؛ و رأيتُ العلامة التي قد اخفاها الحق فيه عن عيون عباده و كشفها لي بمدينة "فاس" حتّي رأيتُ خاتم الولاية منه.....159
در جاي ديگر ميگويد: از آنجا كه احكام شريعت محمدي (ص)، با احكام ديگر شرايع و انبيا فرق دارد، .... و با آمدن او نبوت ختم شده است، آن حضرت اين استحقاق را دارد كه ولايت خاصّهاش نيز ختم داشته باشد، كه اين  خاتم اوصيا است.  نامش مطابق نام حضرت ، و اخلاقش در برگيرندة اخلاق حضرت ، باشد. او، همان كسي است كه مهدي نام دارد، معروف و منتظر است و از عترت و سلالة او است....160
اوج سخن ابن عربي، عصارة سخن پيامبر و ائمه( است، كه دربارة حضرت مهدي(ع) بيان كردهاند و آن، چنين است:

بدان براي خدا، خليفهاي هست كه بيرون ميآيد و در حالي كه زمين، پر از جور و ستم شده است زمين را پر از عدل و داد مي‌كند. اين خليفه، از عترت رسول(ص)، ازوُلد فاطمه(س)، اسمش اسم رسول، جدش، حسين بن علي بن ابي طالب و شبيه رسول الله... است.

سيد حيدر آملي، در توضيح كلام ابن عربي ميفرمايد:

مراد از انسان كامل در عصر حاضر، خاتم الاولياء محمدي است و آن، همان مهدي صاحب الزمان است كه حضرت (عج) ،فرمود:".... ليخرج رجل من وُلدي اسمه اسمي و كنيته كنيتي...."162

حكيم سبزواري در تفسير صامت العصر ميفرمايد: نزد اماميّه اهل حق روشن است كه صامت اين روزگاران، مهدي منتظر قائم به حق است كه موجود و زنده است.163

امام خميني( در تفسير سورة "عصر" ميفرمايد:محتمل است "عصر"، انسان كامل باشد كه مصداق بزرگش رسول اكرم و ائمة هدي و در عصر ما، حضرت مهدي (ع) است.164

درخشش آفتاب انسان كامل در چهرة ولايت و امامت، در ادبيات عرفاني، بسيار چشمگير است، تا آنجا كه محور انديشة شاعراني چون عطار و مولانا و... قرار گرفته است.165

نقد و تحليل

همانگونه كه بيان شد، در بيشتر نوشته هاي مربوط به انسان كامل، اين موضوع به چشم مي خورد كه عقلِ مستفادِ در فلسفه، انسانِ كامل در عرفان و حكمت متعاليه، و نبيّ و وليّ و امام در كلام، همه يك چيزند و از يك وجود، حكايت مي كنند.166 چنين ادعايي في الجمله پذيرفتني است و روي همين اساس، ادلة عرفاني مبني بر اثبات مستمر انسان كامل، براي اثبات عقلي مستمر وجود امام(ع) کارايي دارد؛ ولي، يكسان انگاري اين سه مقوله بالجمله و در تمام ويژگيها و شؤون، قدري مشكل است. اينجا به برخي دوگانگي هاي اين سه مقوله، در اوصاف و شؤون اشاره ميکنيم:

فلسفه، كمال نهايي انسان را رسيدن به عقل مستفاد از عقل فعال ميداند؛ در حالي كه در عرفان، مرتبة عقل فعال، از شؤون انسان كامل به شمار مي‌آيد.167

پايان راه حكيم، اين است كه انسان، جهاني از انديشه و فكر شود (صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني) ديدن جهان نهايت است.168 انسان كامل فلاسفه، انسان ناقص است؛ چون تنها مجسمة دانايي است؛ ولي خالي از شوق، حركت، حرارت، زيبايي و... است و اين، انسان كاملِ اسلام نيست.169 در كتب فلسفي اسلام- حتي كتابهاي ملاصدرا- ايمان را تنها به شناخت تفسير ميكنند و شناختن، همان دانستن است؛ حال آنكه ايمان، شناخت همراه با حركت و گرايش به هدف است.170
در برخي منابع تصوف، انسان كامل، سالك راه معرفي شده است كه هرگاه تلاش و همّتش، تام و تمام باشد، امام و خليفه ميشود. آنان، اصولاً ادعا و تعيين حجت و خليفة الهي را بيهوده ميدانند وخلافت الهي را در اشخاص مورد ادعاي اهل سنت و شيعه منحصر نميدانند؛171 در حالي كه مقام خلافت و ولايت در فرهنگ ديني، به عدة خاصي مربوط است كه سالك نيستند؛ بلكه به مقصد رسيدهاند.

در فرهنگ تصوف و عرفان، پايه هاي انسان كامل بر دل و عشق، استوار است و عقل و انديشه را به منزلة ابزار مي دانند؛ از اين رو بحث و استدلال و منطق، بيارزش ميشود. از نظر اسلام، اين انسان هم ناقص است. انسان كامل قرآن، انساني است كه كمال عقلي هم يافته باشد.172

در انسان كامل عرفان بيشتر به جنبة درونگرايي آن توجه شده و بُعد بيرونگرايي فراموش شده است. انسان كامل عرفان، سر در گريبان خود دارد و بس؛ ولي انسان كامل اسلام، ضمن تأييد همة آنچه دربارة دل و عشق و... گفته شد، برونگرا است؛ اگر شب، سر در گريبان دارد و دنيا را فراموش ميكند، روز در متن جامعه است.

دربارة اصحاب حضرت حجت(ع) آمده است: "رُهبان بالليل و لُيُوثٌ بالنّهار" راهبان شب وشيران نر روز.ذاکران،عابدان... آمران به معروف و ناهيان از منكر جنبة دروني و بيروني دارند.173

مكتب عرفان، در باب "انسان كامل" از تمام مكتبهاي قديم و جديد غني تر و زمينه هاي اسلامي در او بيشتر است و در عين حال، خالي از نقد نيست.174 انسان كامل، انساني متعادل است كه همة ارزشهاي انساني در او هماهنگ رشد كرده است؛ مانند وجود مبارك حضرت امير (ع)، كه جامع الاضداد است.

جمعت في صفاتك الاضداد و لهذا عزت لك الانداد175

انسان كامل درعرفان عام، با انسان كامل درعرفان شيعي فرق هايي دارد كه دومي، با ديدگاه متكلمان شيعه دربارة امام، همخواني هايي دارد.

يادآوري اين نكته لازم است كه نقل برخي مطالب ازعرفا دراين نوشتار و بخش نخست آن، به معناي تأييد شخصيت يا تمام انديشه هاي آنان نيست؛ بلكه فقط براي رديابي انديشة امامت درقالب انسان كامل به آنها پرداخته شد .

منبع:مقاله آقای رحيم لطيفي  ازوبسایت:

http://www.entizar.ir/page.php?page=showarticles&id=261

پي نوشت:
1 .
محي الدين ابن عربي، فصوص الحكم، ص 48، تعليقه از، ابوالعلا عفيفي، چاپ اول، الزهراء، تهران، 1366 ش   . 2 .سوره فرقان: 7.                    3 . سوره نجم: 9.
4  
امام خميني، تعليقات علي شرح الفصوص، ص 178،چاپ دوم،پاسدار اسلام،قم 1410 ق.
5 .
يازده رساله، نهج الولاية، ص 175، چاپ اول، مؤسسه مطالعات، بي‌جا، 1363 ش.
6 .
موضوع پايان نبوت و استمرار ولايت و امامت، در احاديث و سخنان دانشمندان دين بسيار آمده و كاملاً برهاني شده است. رجوع كنيد به: تفسير صافي، ج1، ص 23؛ تهراني، امام شناسي، ج 2، ص 157؛ امام خميني، تعليقات علي شرح الفصوص، ص 178.     
7 .
فصوص الحكم، ص 135.
8 .
رجوع كنيد به: مجموعه آثار استاد مطهري، ج4، ص44 - 917، چاپ پنجم، صدرا، تهران، 1378 ش.
9 .
قادر فاضلي، انديشة عطار، ص 109، چاپ اول، طلايه، تهران، 1374 ش.                    10 . همان، ص 105.
11 .
رجوع كنيد به: عبدالرحمان جامي، نقد فصوص، تصحيح ويليام چينيك، ص 30، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات؛ صدرالدين قونوي، مصباح الانس، ص 98، چاپ دوم، انشارات فجر، 1363رحلي؛آينة پژوهش،انسان كامل از ديدگاه امام خميني، سال دهم، شمارة 58، ص 64
12 .
نهج البلاغه، خطبة شقشقيه، خطبة 1.
13 .
احزاب: 72. در برخي تفاسير، امانت الهي به حضرت هابيل( تفسير شده است؛ رجوع كنيد به: تفسير خواجه عبدالله انصاري، 8/95، تأليف ابوالفضل ميبدي، چاپ ششم، اميركبير، تهران، 1376 ش؛ حسين بن علي ابوالفتوح رازي، روض الجنان و روح الجنان، ج16، ص27، تصحيح ياحقي، چاپ دوم، آستان قدس، مشهد، 1378 ش.
14 .
محمد حسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج16، ص355، چاپ اول، مؤسسه اعلمي، بيروت، 1411 ق .
15 .
اصول كافي، ج 1، ص179، كتاب الحجة، باب ان الارض لا تخلو عن الحجة، حديث 10؛ شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ج2، ص597، چاپ اول، دارالحديث، قم 1380 ش.
16 .
فصوص الحكم، ص 49.       17. ديوان حافظ شيرازي .    18فصوص الحكم، ص 50.   
19 .
محي الدين ابن عربي، الانسان الكامل، به كوشش محمود محمود غراب، ص 15، دمشق 1410 قمري؛ سيد حيدر آملي، نص النصوص، ص 304، تصحيح هانري كربن، چاپ دوم، توس، تهران، 1367 ش.
20 .
داود بن محمود قيصري، شرح القيصري علي فصوص الحكم، ص 73، بيدار، قم، 1363 ش.
21 .
عبدالكريم بن ابراهيم الجيلي، الانسان الكامل، ص 206، چاپ اول، تصحيح فاتن ليون، بيروت.
22 .
حيدر بن علي آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح هانري كربن، چاپ دوم، علمي فرهنگي، بي جا، 1368 ش.
23 .
قادر فاضلي، انديشة عطار، ص 104.            24 . سوره رعد: 2؛ سوره لقمان:10.     25 . حيدر آملي، نص النصوص، ص 304.
26 .
سوره نساء: 75.           27 . سوره فرقان: 74.            28 . سوره طه: 29.        
29 .
سوره بقره: 30.            30 . سوره بقره: آيه 124      31 . سوره نساء: آيه 59
32 .
رجوع كنيد به: فخر رازي، تفسير كبير، ج 10، ص116، چاپ اول، دارالكتب العلمية، بيروت، 1421 ق.
33 .
سوره بقره: 30.           34 . مجموعه آثار استاد شهيد مطهري، ج4، ص933.           35 . سوره بقره: 124.
36 .
استاد حسن زاده، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، ص 105.
37 .
سوره مريم: 30.               38 . سوره كهف: 65.         9 .3سوره اسراء: 1.     
40 .
سوره زخرف: 68.       41 . سوره حجر: 42.             42 . سوره يس: 12.  

     43. جلال الدين آشتياني، منتخباتي از آثار حكماي الهي، ص 857، (شرح اسرار اسماي حسني، عبدالرحيم دماوندي
44.
سوره آل عمران: 49.             45. سوره بقره: 31.         46. سوره انعام: 75.                47. سوره آل عمران: 49     48. سوره جن: 26 و 27.     49. سوره آل عمران: 179.         
50 .
سوره احزاب: 39.         51. سوره يونس: 62.     52. سوره انبياء: 73.           
53.
سوره انعام: 75.        54 . سوره انسان: 9.             55 . سوره احزاب: 72.      
56 .
سوره سجده: 24.              57 . سوره شعراء: 3.            
60 .
فخر رازي، تفسير كبير، ج3، ص37، چاپ سوم، ذيل بقره: 124.
61 .
استاد حسن زاده، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، ص 154، (بار الها! آنها امانت دار اسرار تواند... نشانههاي تواند كه هيچجا تعطيل نيستند. هر كسي تو را بشناسد به واسطة آنها ميشناسد. ميان تو و آنان فرقي نيست، مگر اينكه آنان، بندگان و آفريدگان تو هستند).
62 .
جامع الاسرار، ص 11.
63 .
جوادي آملي، تحرير تمهيد القواعد، 548، چاپ اول، الزهراء، 1372؛ شيخ صدوق، كمال الدين، ج2، ص601.
64 .
ميرزا محمد قمي، رسايل، ص 679؛ بحار الانوار، علامة مجلسي، ج26، ص6.
65 .
نهج البلاغه، خطبة 1: (خداوند هرگز انسان ها را بدون پيامبر يا كتاب آسماني يا برهاني قاطع يا راهي استوار رها نساخته است).
66 .
نهج البلاغه، حكمت 147، بند 11 (آري! خداوندا! زمين هيچ گاه از حجّت الهي خالي نيست كه براي خدا با برهان روشن قيام كند).
67 .
اصول كافي، ج1، حديث 12، كتاب الحجة، باب ان الارض لاتخلو من حجةٍ.
68 .
سوره كهف: 65.
69.
علامه طباطبائي، تفسير الميزان، ج13، ص346؛ ابوالفتوح رازي، روض الجنان و روح الجنان، ج13، ص 4- 5.
70
سوره كهف: 60 - 66.               71 . نهج البلاغه، حكمت 147، بند 11.
72 .
ميرزا محمد قمي، رسايل حكيم سبزواري، ص 680، تصحيح آشتياني، چاپ اول، اسوه، 1370 ش.               73 . همان، ص 730.     
74 .
رجوع كنيد به: انتظار، شمارة 11 و 12، ص 117.       75 . سوره تغابن: 8.
76 .
اصول كافي، ج1، ص194، حديث 1؛ كتاب الحجة، باب ان الائمة نور الله؛ امامت و انسان كامل از ديدگاه امام خميني، ص 69، تدوين رحيم پور، چاپ اول، مؤسسه تنظيم و نشر، تهران، 1381ش.
77 .
همان، ص230، حديث 2 (به خدا سوگند! ما اسماي حُسني هستيم).
78 .
سوره نباء: 1 و 2 (از چه چيزي مي پرسند، ازخبر عظيم؟).
79 .
اصول كافي، ج1، ص207 حديث 3، كتاب الحجة، باب انّ الآيات....
80 .
طبرسي، احتجاج، ج2، ص260، چاپ نجف.            

  81 . محمد عبده، نهج البلاغه، ج2، ص 32، چاپ مصر.
82 .
ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، 15/ 132 ذيل نامة 28.                   

 83 . سوره طه: 41.
84 .
علامة مجلسي، بحارالانوار، ج33، ص67، باب كتبه (ع) الي معاوية و ....؛ نهج البلاغه، 5 / 193.
85 .
رجوع كنيد به: شرح نهج البلاغه، ج15، ص194.
86 .
سوره انبياء:27 (كساني كه در گفتار، از او (خدا) پيشي نمي گيرند و به فرمان او عمل ميكنند).
87 . "
و بنا يفتح و بنا يختم" (بحار الانوار، ج7، ص 44؛ غاية المرام، ص 352).
88 .
استاد حسن زادة آملي، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، ص 73.
89 .
ر.ك: علامه طباطبايي، تفسير الميزان، ج2، ص138 - 134.
90 .
كمال الدين، شيخ صدوق، ج2، ص601؛ نهج البلاغه، خطبة 2؛ اصول اكافي، ج1، ص224 باب انّ الائمة ورثوا علم النبي.
91 .
ر.ك: جلال الدين سيوطي، الدرّ المنثور، 6/ 605، چاپ اول، دارالفكر، بيروت؛ حاكم نيشابوري، المستدرك علي الصحيحين، ج3، ص 146، دارالمعرفة، بيروت.
92 .
نهج البلاغه، خطبة 55.         93 . همان، خطبة 1، بند 13.       

    94 . همان، خطبه 150.               95 . بحار الانوار، ج23، ص 105.
96 .
اصول كافي، ج3، ص 481 باب 45، نوادر؛ شيخ صدوق، كمال الدين، ج2، ص603.
97 .
اصول كافي، ج1، ص 278؛ كمال الدين، ج2، ص 600 .               

  98 . نهج البلاغه، خطبة 92.
99 .
همان، خطبة 104.               100 . سوره سجده: 24.            

  101 . كمال الدين، ج2، ص 605.   102 . نهج البلاغه، خطبة 104.         
103 .
شرح القيصري علي الفصوص الحكم، ص 11.
104 .
الانسان الكامل، ص 207.      105 همان، ص 5.    106 . فصوص الحكم، ص 134.
107 . "
فلايزال العالم محفوظاً مادام فيه هذا الانسان الكامل" (شرح القيصري، ص 73).
108 .
همان، ص 75    109 . الانسان الكامل، ص 209.    110 . جامع الاسرار، ص 179.        
111 .
امامت و انسان كامل از ديدگاه امام خميني، ص 45.       112 . سوره جن: 26.
113 .
امامت و انسان كامل، ص 58 (و آگاهي يافتن بر عين ثابته كه براي برخي اوليا مانند انسان كامل اتفاق مي‌افتد، [در واقع] از علم ربوبي حساب مي‌شود، نه از علم انبيا و رسولان؛ چنانكه در بارة علم غيب وارد شده است: "تنها رسولي كه مورد رضايت حق تعالي باشد، ميداند").
114 .
صحيح مسلم، كتاب فضايل، فضايل خضر (، ج7، ص 104، چاپ بيروت.
115 .
سوره تين: 3.                              116 . سوره آل عمران: 97.
117 .
الانسان الكامل، ص 191.                   118 . مولوي، مثنوي معنوي.  

    119 . الانسان الكامل ، ص 5.
120 .
فصوص الحكم، ص  199                 121 . جامع الاسرار، ص 561.    

122 . الانسان الكامل، ص 208..           
123 .
شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 12.
124 .
انسان كامل از ديدگاه فارابي، عرفا، مولوي، هيئت تحريريه، ص 79، مؤسسه مكاتباتي، 1361 ش، بي جا.
125 .
محمدصالح مازندراني، حكمت بوعلي سينا، ج2، ص 47- 48 تصحيح حسن فضائلي، انتشارات علمي،بيجا
126 .
شمس الدين محمد شهر زوري، شرح حكمة الاشراق، ص 12، تصحيح ضيايي، چاپ اول، مؤسسه مطالعات.
127 .
و هو كامل للخلافة، الحريّ بان يكون بصفة المستخلف، (اني جاعل في الارض خليفةً) رجوع كنيد به رسايل حكيم سبزواري، ص 715.
128 .
شرح الاشارات، فصل ششم، نمط دهم، 3ج، ص 416- 395، چاپ اول، نشر البلاغة، قم 1375ش.          129 . همان، ص398.
130 .
صدرالدين محمد شيرازي، مفاتيح الغيب، ج2، ص 606، تعليقة ملا علي نوري، چاپ اول، مؤسسه تاريخ العربي، بيروت، 1419ق.
131 .
رسايل حكيم سبزواري: 714    132 . همان، 722 - 723.     133 . سورة يس: 12.          
134 .
حسن حسن زادة آملي، يازده رساله، نهج الولاية، ص 168.
135 .
دانشنامة علائي،بخش سوم،علم طبيعي، ص 143، تصحيح محمد مشكوة، انتشارات دهخدا،تهران 1353 ش.
136 .
رسايل حكيم سبزواري، ص 714.          137 . الانسان الكامل، ص 6.
138 .
انسان كامل از ديدگاه فارابي، عرفا، مولوي، ص 48 و 49.         139 . همان، 5/ 1 -15به نقل از انديشههاي اهل مدينة فاضله، ص 224.
140 .
ر.ك: سيد حيدر آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 4.              

 141 . مجموعة آثار استاد مطهري، ج4، ص 848.
142 .
انسان كامل از ديدگاه فارابي و ...، هيئت تحريريه، ص 5 -25.              

 143 . جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 3.
144 .
امام خميني، مصباح الهداية الي الخلافة و الولاية، چاپ اول، مؤسسه نشر و تنظيم، 1372 ش، بخش دوم، ص 30 - 35؛ امامت و انسان كامل از ديدگاه امام خميني، ص 6 - 32؛ ابوالفضل كياشمشكي، ولايت در عرفان با تكيه بر آراء امام خميني، چاپ اول، 1378 ش، دارالصادقين، قم.
145 .
انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، ص 183.
146 .
محمد صالح مازندراني، حكمت بوعلي، ج2، ص52.
147 .
الشفاء (الاليهات)، ج1، ص455، تحقيق ابراهيم مركو،مكتبة المرعشي، قم، 1404 ق.             148 . الانسان الكامل، ص 4 و 5.   149 . شمس الدين محمد شهرزوري، شرح حكمة الاشراق، ص 24.
150 .
الفتوحات المكيه، تحقيق عثمان يحي، 13/283 و504، هيئة المصريه، قاهره 1408 ق.
151 .
شرح القيصري علي فصوص الحكم، ص 53.         152 . الانسان الكامل، ص 206.     
153 .
نص النصوص، تصحيح هنري كربن، ص 279 و نيز نظر ملا عبدالرحيم دماوندي؛ ر.ك: شرح اسرار اسماءالهي (منتخباتي از حكماي الهي ايران ج3، ص856)؛ ر.ك: رسايل حكيم سبزواري، ص 730 -752.
154 .
ابن عربي، براي خاتم ولايت، اوصافي نقل مي‌كند كه جز بر امام معصوم قابل تطبيق نيست، (الفتوحات المكية، 12 / 123)
155 .
منتخباتي از آثار حكماي الهي، ج3، ص851.                     

  156 . ر.ك: مجموعه آثار استاد مطهري، ج4، ص944.
157 .
ر.ك: قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح الاصول الخمسة، چاپ اول، دار احياء التراث، بيروت 1422 ق، ص 514 . (اعلم ان مذهبنا ان الامام بعدالنبيّ (ص) علي بن ابي طالب و ... ليس يجوز خلو الزمان ممن يصلح للامامة.).              158 . الانسان الكامل، ص 4 و 5.
159 .
الفتوحات المكية، 12 / 121 و 64.               160 . همان، 12 / 127 و 128.
161 .
ملا عبدالرحيم دماوندي رازي، شرح اسرار اسماي حسني، در منتخباتي از حكماي الهي ايران، 3 / 859.
162 .
تصحيح هنري كربن، نصوص النصوص، ص 279.        

163 . رسايل حكيم سبزواري، ص 730.                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
164 .
امامت و انسان كامل از ديدگاه امام خميني، ص 68.

165 . رجوع كنيد به: عبدالرحيم دماوندي، شرح اسرار اسماي حسني، در منتخباتي از حكماي الهي ايران 3 / 863؛ قادر فاضلي، انديشة عطار، ص 104، به نقل از منطق الطير؛ سيد صادق گوهرين، شرح اصطلاحات تصوف، ص 134، چاپ دوم، زوّار، تهران، 1376 ش.

 166ر.ك: منتخباتي از آثار حكماي الهي، ج3، ص858.     167 جوادي آملي، تحرير تمهيد القواعد، ص 57.
168 .
استاد مطهري، انسان كامل، ص 142.     169 . همان، ص 135.

 170  همان، ص 127 و 128.
171 .
ميرزا حسن صفي عليشاه، عرفان الحق، ص 194 و 195.

172 . استاد مطهري، انسان كامل، ص 138 الي 151؛ انسان كامل از ديدگاه فارابي، ص 52 و 53.
173 .
همان، ص 152 و 153؛ همان، ص 79.         174 . همان، ص 158.     175همان،ص 40و 44.

 

 

ویژگی های  انسان از نگاه قرآن

. 1انسان خلیفه‏ء خدا در زمین است .

"روزی که خواست او را بیافریند ، اراده خویش را به فرشتگان اعلام‏ کرد . آن ها گفتند :آیاموجودی می‏آفرینی که درزمین تباهی خواهد کرد وخون خواهدریخت ؟

او گفت : من چیزی می‏دانم که شما نمی‏دانید " بقره / . 30

 "اوست که شماانسان ها راجانشین های خود درزمین قرارداده تاشما را در مورد سرمایه‏هایی که داده است درمعرض آزمایش قراردهد"انعام / . 165

2- ظرفیت علمی انسان بزرگترین ظرفیت هایی است که یک مخلوق ممکن است‏ داشته باشد .   

" تمام اسماء رابه آدم آموخت(او را به همه‏ء حقایق آشنا ساخت)

آنگاه از فرشتگان ( موجودات ملکوتی ) پرسید : نام های این ها را بگویید چیست . گفتند : ما جز آنچه تو مستقیما به ما آموخته‏ای نمی‏دانیم ( آنچه‏ را تو مستقیما به ما نیاموخته باشی ما از راه کسب نتوانیم آموخت ) خدا به آدم گفت : ای آدم ! تو به این ها بیاموز و این ها را آگاهی ده . همینکه آدم به فرشتگان آموخت وبه آن ها آگاهی داد ، خدا به فرشتگان گفت :  نگفتم که من از نهان های آسمان ها و زمین آگاهم ( می‏دانم چیزی را که حتما نمی‏دانید ) و هم می‏دانم آنچه را شما اظهار می‏کنید و آنچه را پنهان‏ می‏دارید ؟ " (بقره / 31 - . 33)

. 3او فطرتی خدا آشنا دارد .به خدای خویش در عمق وجدان خویش آگاهی‏ دارد.همه‏ ي انکارها،تردیدها و بیماریها، انحراف هایی است از سرشت‏ اصلی انسان یا همان فطرت انسان .

"هنوز که فرزندان آدم در صلب پدران خویش بوده ( و هستند و خواهند بود ) خداوند ( با زبان آفرینش ) آن ها را بر وجود خودش گواه گرفت و آنها گواهی دادند " (اعراف / . 172)

"چهره‏ء خود را به سوی دین نگهدار ، همان که سرشت خدایی است و همه‏ي مردم را بر آن سرشته است " (روم / . 43).

. 4 در سرشت انسان علاوه بر عناصر مادی که در جماد و گیاه و حیوان وجود دارد ، عنصری ملکوتی و الهی وجود دارد ، انسان ترکیبی است از طبیعت و ماورای طبیعت ، ماده و معنی ، جسم و جان . به عبارت دیگر روح بعد غیر مادی انسان انسان است. " آن که هرچه را آفرید نیکو آفرید و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد، سپس نسل اورا از نطفه‏ای پست قرارداد، آنگاه او را بیاراست و از روح خویش در او دمید " (سجده / 7 - . 9) .

. 5 آفرینش انسان، آفرینشی حساب شده است ، تصادفی نیست . انسان‏ موجودی انتخاب شده و برگزیده است. " خداوند آدم را بر گزید و توبه‏اش را پذیرفت و او را هدایت کرد " (طه / . 121)

. 6 او شخصیتی مستقل و آزاد دارد ، امانتدار خداست ، رسالت و مسؤولیت دارد، از او خواسته شده است با کار و ابتکارخود زمینراآبادسازدوبا انتخاب خود یکی از دو راه سعادت و شقاوت رااختیارکند. آزادی و اختیارانسان لازمه مسئولیت اوست

" همانا امانت خویش را بر آسمان و زمین و کوه‏ها عرضه کردیم ، همه از پذیرش آن امتناع ورزیدند و از قبول آن ترسیدند ، اما انسان بار امانت‏ را به دوش کشید و آن را پذیرفت... . " (احزاب / . 72 )

" ما انسان را از نطفه‏ای مرکب و ممزوج آفریدیم تا او را مورد آزمایش‏ قرار دهیم ، پس او را شنوا و بینا قرار دادیم . همانا راه را به او نشان داديم ، او خود یا سپاسگزار است و یا کافر نعمت . ( یا راه راست را که نشان داديم خواهدرفت وبه سعادت خواهد رسید ویا کفران نعمت کرده ، منحرف می‏گردد " (دهر / . 3 )

. 7 او ازیک کرامت ذاتی و شرافت ذاتی بر خوردار است ، خدا او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری داده است . او آنگاه خویشتن واقعی خود را درک و احساس‏می‏کند و به خودشناسی میرسد که این کرامت و شرافت را در خود درک کند و خود را برتر از پستی ها و دنائت ها و اسارت ها و شهوترانی ها بشمارد . ارزش واقعی انسان درمکتب اسلام متبلور می شود.

" همانا ما بنی آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا ( خشک و تر ) مسلط کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم( اسراء / . 70)

. 8 او از وجدانی اخلاقی برخوردار است ، به حکم الهامی فطری زشت وزیبا را درک می‏کند .

" سوگند به نفس انسان و اعتدال آن ، که ناپاکی ها و پاکی ها را به او الهام کرد( شمس / 8 و . 9 "

. 9 او جز با یاد خدا با چیز دیگر آرام نمی‏گیرد . خواست های او بی‏ نهایت است ، به هر چه برسد از آن سیر و دلزده می‏شود مگر آنکه به ذات‏ بی حد و نهایت خدا بپیوندد .

"همانا تنها بایاد او دلها آرام می‏گیرد " (رعد / . 28)

" ای انسان ! توبه سوی پرورد گار خویش بسیار کوشنده هستی و عاقبت او را دیدارخواهی کرد" (انشقاق/6)

. 10 نعمتهای زمین برای انسان آفریده شده است . رابطه انسان و دنیا دراسلام به درستی تعریف شده است.

" همانااوست که آنچه در زمین است برای شما آفرید "(جاثیة / . 13)

" آنچه درآسمانها و زمین است مسخر او قرار داده است( پس‏ او حق بهره‏گیری مشروع همه‏ي آن ها را دارد"

. 11او را برای این آفرید که تنها خدای خویش را پرستش کند و فرمان‏ او را بپذیرد . پس او وظیفه‏اش اطاعت امر خداست .

"همانا جن و انس را نیافریدیم مگر برای اینکه مرا پرستش کنند "  ذاریات / . 56

. 12او جز در راه پرستش خدای خویش و جزبا یاد او خود را نمی‏یابد ،و اگر خدای خویش را فراموش کند خود را فراموش می‏کند و نمی‏داند که‏ کیست و برای چیست و چه باید کند و کجا باید برود . " همانا ازآنان مباشیدکه خدا را فراموش کردند و خداوند خودشان را ازیاد خودشان برد " (حشر / . 18 ).

. 13او همینکه از این جهان برود و پرده‏ء تن که حجاب چهره‏ي جان است‏ دور افکنده شود ، بسی حقایق پوشیده که امروز بر او نهان است بروی آشکار گردد .

"همانا پرده را کنار زدیم ، اکنون دیده‏ات تیز است " (ق / . 22)

. 14 او تنها برای مسائل مادی کار نمی‏کند ، یگانه محرک او حوایج مادی‏ زندگی نیست . او احیانا برای هدفها و آرمانهایی بس علی می‏جنبد و می‏جوشد . او ممکن است که از حرکت و تلاش خود جز رضای آفریننده ، مطلوبی دیگر نداشته باشد . نیازهای مادی و معنوی انسان مجموعاً موجب حرکت انسان ها می شوند .

" ای نفس آرامش یافته ! همانا به سوی پرورد گارت باز گرد با خشنودی‏ متقابل : تو از او و او از تو خشنود " فجر / . 28 .

" خداوند به مردان و زنان با ایمان باغها وعده کرده است که در آنها نهرها جاری است ، جاویدان در آن جا خواهند بود و هم مسکن های پاکیزه ، اما خشنودی خدا از همه ي اینها برتر و بالاتر است . آن است رستگاری بزرگ " توبه / . 72 .

موفق باشيد محمد شريف متولي الموتي

لطفا انتقادات ونظرات خودرا ازطرق زير منغكس فرماييد متشكرمmshmotavalli@yahoo.com

http://mshm.blogfa.com

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در شنبه بیستم اسفند 1390 و ساعت 14:27 |

چهار سال از فراق عزیزان گذشت  ۵شنبه ۲۵ آذر ساعت ۲:۳۰ الی ۴ بعد از ظهر برمزازپاکشان  قطعه ۵۷ ردیف ۷۴ شماره ۸ گرد هم می آییم در فراقشان به سوگ می نشینیم

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در پنجشنبه بیست و چهارم آذر 1390 و ساعت 9:40 |

 اهمیت وضرورت انسان شناسی را می توان از دو منظر بررسی كرد:

الف) انسان شناسی در چارچوب اندیشه ی بشری

1) معنا یابی زندگی: با معنا بودن زندگی انسان، به تصویرهای مختلف از اوبستگی تام دارد، برای مثال:  اگر به این تصویر دست یابیم كه انسان دارای هدف معقول و متناسبی نیست كه در طول زندگی خود به سوی آن در حركت باشد، یا اگر انسان را موجودی بدانیم كه محكوم جبر است و خود نمی تواند سرنوشت خویش را رقم بزند، در این صورت زندگی انسان بی معنا وسراسرپوچ وبیهوده خواهد بود؛ ولی اگر انسان را موجودی هدفدار و مختار تصویر کردیم که می تواند با تلاش به آن هدف برتر دست یابد، زندگی وی معقول و بامعنا می شود.    

2) شناسايي استعدادهاي انسان : شناخت انسان سبب شناخت استعدادها و توانايي‌ها و نيز مقاصد متناسب با آن توانايي‌هاست. با توجه به اينكه انسان استعدادها و توانايي‌هاي بي‌حد و اندازه‌اي دارد كه همگي در حكم ابزار و وسايل و وسايل زندگي و سير و سفر اوست. طبعاً با شناخت آنها مي‌تواند مقصد حقيقي خويش را بشناسد. آن منزل و مقصدي را كه انسان جستجو مي‌كند, بيشتر از اين جهان طبيعت و امكاناتي است كه در اختيار اوست, زندگي صرفاً براي رفع حوائج ماديش نيست؛ چرا كه بسياري از اين ابزار و وسايل به نيازهاي اين جهاني ارتباطي ندارد.

رسيدن به هرمقصدي ابزارخاصي را طلب مي‌كند؛ چنانچه, اگر كسي بخواهد به اطراف شهر برود يا اينكه به كره ماه سفر كند, وسايل و امكاناتش متفاوت خواهد برد. شناخت مقصد اهميت ويژه‌اي دارد. كسي كه مقصد را بشناسد، مسير و كيفيت حركتش با كسي مقصد را نميداند متفاوت خواهد بود؛ پس, اگر كسي استعداد را شناخت, منازل آن نيازهاي و به دنبال امكانات مقصدش را نيز خواهد شناخت و اين امر به تغيير رفتار, كردار, ديدگاه و نوع فعاليتش خواهد انجاميد.

آدمي بايد به‌گونه‌اي زندگي كند كه هيچ‌گاه پشيمان نگردد. تصور كنيد, فردي مي‌خواهد به كشور دور سفر كند باخود پول، وسايل وامكاناتي مي‌برد, اما وقتي كه به مقصد مي‌رسد متوجه مي‌شود كه پولي كه بهمراه برده است, درآنجا ارزش و اعتبار نداردووسايل ديگري كه برده بدردش نمي خورد بلكه مانع ومشگل سازهم شده؛ او اگر منزل و مقصد را مي‌شناخت, امكانات و پولهايي را برمي‌داشت كه معتبر ومورد استفاده باشد. اگر آدمي بداند كه مقصدش طبيعت نيست, يقيناً زاد و توشه‌اي فراهم مي‌كند كه در آن مقصد حقيقي داراي ارزش باشد. با توجه به اين‌كه اغلب آدميان مقصد را نمي‌شناسند, نوع انتخابهايشان ارزشهاي اين دنيايي, همچون مقام, رياست و ثروت است. بديهي است, اگر كسي با اينگونه توشه‌ها در آن منزل پياده شود، خواهد فهميد كه متاعش آنجا خريداري ندارد.

3) شناخت نيازهاي اساسي انسان : نياز اساسي، عبارت‌است از نيازي كه تأمين آن ضروري است، به‌گونه‌اي كه اگر انسان از طريق درست و عقلاني آن را تأمين نكند، از راههاي نادرست تأمين خواهد كرد؛ يعني انسانها در مورد نيازهاي اساسي مانند يكديگر بوده و اين نيازها را تأمين خواهند كرد؛ اما برخي از راه درست و برخي از طريق نادرست.

دركنارنيازهاي مادي ،نيازهاي معنوي مثل  محبت, جايگاه اجتماعي, امنيت و... را از جمله نيازهاي اساسي انسان دانسته‌اند. نداشتن درك صحيح از نيازهاي اساسي و در نتيجه تأمين نكردن آن, عدم تعادل ذهني و رفتاري را به دنبال خواهد داشت؛ اين همان ظلم فردي(ظلم به نفس) است كه بدترين نوع ظلم بشمار مي‌رود.

بنابراين، اهميت ديگر انسان‌شناسي اين است كه نياز‌هاي اساسي انسان و راههاي صحيح رفع اين نيازها را به او معرفي مي‌كند و اين‌گونه آدمي را به تعادل مي‌رساند. انسان متعادل در همة كارها و حالات تعادل خواهد داشت؛ يعني همواره عقلش بر او حاكم است .

4) تعليم و تربيت : شناخت انسان  محور اساسی اهداف وجهت گیری تعليم وتربيت ، را  تشکیل می دهد. ازآن جاکه  انسانها از نظر توانايي ها ،استعدادها وعلايق بايكديگرمتفاوتند لذا روشهاي تربيتي متفاوت را مي‌طلبند بنابراين، شناخت انسانها و توانايي هاي ويژة هر يك  در تربيت آن ها بسيار مؤثّر وبلکه لازم و ضروري است. در مباحث ديني هم به اين مطلب اشاره شده است كه هر فرد باید مطابق با استعدادهاي خويش كارها را انتخاب كرده وانجام دهد،"لیس للانسان الا ماسعی"  وتکلیف هرفرد مطابق با توان اوست.

 5) شناخت تكاليف و تعهدات اجتماعي : حيات انساني از طريق زندگي اجتماعي تداوم مي يابد ولازمه اي تداوم ورعايت حقوق و انجام تعهدات و تكاليف اجتماعي درتعامل اجتماعي اعضاي جامعه مي باشد واين امر بستگي اساسي به انسان شناسي دارد.

6) عقلانیت نظام های اجتماعی و اخلاقی : نظام های اجتماعی و اخلاقی درصورتی از پشتوانه ی لازم برخوردارخواهند بود كه به حل درست وروشن پاره ای ازمسائل اساسی انسان شناختی كه مبنای آن نظام ها را تشكیل می دهد، دست یافته باشند.

در واقع، دلیل وجودی نظام ها و نهادهای اجتماعی، برآوردن نیازهای اساسی انسان است و در صورتی كه نیازهای اصیل انسانی از نیازهای كاذب وی بازشناسی نشود، و نظام های اجتماعی و اخلاقی براساس نیازهای واقعی و اصیل انسان و متناسب با هدف نهایی او پایه ریزی نگردد، این نظام ها پشتوانه ی منطقی و معقول نخواهند داشت.

  ب) انسان شناسی درنگاه معارف قرآن

    1) ارتباط انسان شناسی با خداشناسی   

من عرف نفسه فقد عرف ربه

هم شناخت حضوری انسان راهی است برای شناخت حضوری حق، كه راه عرفان و شهود است و هم شناخت حصولی انسان راه شناخت حصولی پروردگار است، كه با تأمل دراسرار و حكمت هایی كه خداوند - جلّ جلاله -  در وجود انسان نهاده است، ارتباط می یابد و شناخت آن ها بر معرفت آدمی درباره ی صفات خدا می افزاید. پس شناخت انسان، در شناخت خدا نقشی مهم دارد. چنان كه در روایت آمده است كه راه شناخت خدا، خودشناسی است : "من عرف نقسه فقدعرف ربه " "هركس خود را بشناسد هماناخدای خودراشناخته است. " قرآن نیز به این معنا اشاراتی دارد: وفی الأرض آیاتٌ للموقنین• وفی أنفسكم أفلا تبصرون .؛  «در زمین برای اهل یقین نشانه های بسیاری است و نیز در خودتان، آیا نمی نگرید؟!» همچنین، در آیه ای دیگر می فرماید:  "سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتّی یتبیّن لهم أنّه الحقّ أولم یكف بربّک أنّه علی كلّ شئٍ شهیدٌ" ؛ «به زودی نشانه های خود را در پیرامون »جهان و در درون خودشان به آنها نشان می دهیم تا برای آنان آشكار گردد كه او حق است؛ آیا كافی نیست كه پروردگارت بر هر چیز شاهد است؟!

. نیز در آیه ی دیگر می فرماید: " یا أیّها الذّین آمنوا علیكم أنفسكم لا یضرّكم من ضلّ إذا اهتدیتم " ای كسانی كه ایمان آورده اید! مراقب خود باشید. هرگاه شما هدایت یافته باشید، كسی كه گمراه شده، به شما زیانی نرساند.

علامه طباطبایی (ره) ذیل این آیه بحث گسترده‌ای در معرفت نفس آورده و خواسته اند ازسیاق آیه استفاده كنند كه تأمل در نفس، راهی برای هدایت است؛ چون صدر آیه تأكید دارد بر اینكه خودتان را بیابید و در خود اندیشه كنید، سپس می فرماید: «لایضّركم من ضلّ إذا اهتدیتم»، كه مفاد آن بر حسب بیانی كه ایشان فرموده اند این است : هنگامی كه در نفس خود بیندیشید به هدایت می رسید و دیگر، گمراهی دیگران به شما زیانی نمی رساند. دست كم می توانیم این بیان را یک وجه محسوب كنیم. نیز در قرآن، همچنان كه آیاتی داریم مؤید این نظر كه معرفت نفس، راهی برای معرفت خداست، آیاتی هم داریم كه نسیان نفس و غفلت از شئون را ملازم با فراموش كردن خدا شمرده است: نسوا الله فأنساهم أنفسهم  "خدا را فراموش كردند و خدا خودشان را از یادشان برد" ؛

بدین گونه می توان دریافت كه توجه به نفس با توجه به خدا نوعی قرابت یا ملازمت دارد؛ چنان كه نسیان و فراموشی نفس با فراموش كردن خدا چنین ملازمتی دارد.

روایات بسیاری نیز در همین زمینه از اهل بیت عصمت و طهارت - كه درود خدا و فرشتگان و پاكان و نیكان بر آنان باد - در كتاب های روایی مضبوط است؛ بویژه در كلمات قصار امیرمؤمنان كه در غرر الحكم آمدی جمع آوری شده است.

2) انسان گنجینه ی اسرار الهی

 آنچه در وجود گسترده ی آدمی به ودیعه نهاده شده است، نشانه های علم، قدرت وحكمت «او» است ودرمیان آفریدگان، هیچ پدیده ای چون انسان و به قدر وی، دارای سرّ و حكمت نیست. از میان آدمیان است كه خلیفة الله به وجودمی آید ونخستین انسان، خلیفه ی الهی بود.انسان داننده ی جمیع اسمای الهی وبه تعبیرعرفا، مظهرهمه ی اسماوصفات خداوند است. 

3) ارتباط انسان شناسی با معاد   

اگر انسان را دارای روحی بدانیم كه مستقل از بدن می تواند باقی بماند، در ‌آن صورت معاد پذیرفتنی خواهد بود؛ ولی اگر چنین بعدی از ابعاد وجود انسان را نشناسیم، مسئله ی معاد اصولاً فرض معقولی نخواهد داشت؛زیرا اگرانسان همین بدن باشد كه با از بین رفتن متلاشی می شود، فرض اینكه بار دیگر همین انسان زنده می گردد، فرض نامعقولی است؛چون انسانی كه بعد زنده می شود،موجود دیگری خواهد بود. یگانه فرض درست معادمبتنی براین است كه انسان وقتی میمیرد، روحش باقی بماند تا دوباره به بدن برگردد. پس مسئله ی معاد نیزمبتنی است بر شناخت حقیقت انسان كه روح اوست به مثابه ی موجودی قابل بقا.

4) ارتباط انسان شناسی با نبوت

انسان شناسی دینی بدون هدایت خالق میسر نیست اما هدایت الهی به دوشکل صورت می گیرد:

اول:هدایت تکوینی که فقط مختص انسان نیست بلکه شامل همه هستی است.

 دوم: هدایت تشریعی  یعنی هدایت از طریق ارسال رسل  که مختص انسان است که لازم است به برخی از دلایل آن اشاره گردد ( باید توجه داشت که ما دراین بحث بدنبال اثباط نبوت نیستیم لذا مباحثی که مطرح می شود بسیار محدود  ومختصر اشاره می شود)

1-  نیاز به معرفت وهدایت: انسان در نگاه دین ازیک حهت محموعه ای از استعدادها وتوانمندی هاست (بالقوه)  انا خلقناکم من نطفة امشاج"  که در سایه تربیت به فعلیت در می آید ونیز تجلی روح خدا " ونفخة فیه من روحی" ؛ وازحهت ديگر دارای  اندیشه واختیار واراده است  لذا عمل انسان محصول شناخت ومعرفت وتصمیم واراده اوست. به همین دلیل هم مستحق پاداش وعقاب است وهمچنین موجب دستیابی انسان به سعادت وشقاوت است اما کسب معرفت در همه ی سطوح به ویژه در حوزه ای که انسان امکان دست یابی به حقایق را ندارد بدوت هدایت خالق میسر نیست لذا نیاز مند هدایت تشریعی وارتباط با انبیاء  ورهبران الهی است

2-  نیاز انسان به الگوونمونه : "ولکم فی رسول الله اسوة حسنه " انسان ها نیازمند آنند که معیار عینی والگو ومصداق عملی داشته باشند تا با همانند سازی به اهداف تربیتی خود واقف گردند اما این الگو لازم است از جنس خود انسان باشد (این مبحث را در فصل انسان کامل با تفصیل بیشتری پی می گیریم)

 باور به اینكه در میان انسان ها كسانی هستند كه به مقام نبوت و رسالت می رسند، نوعی شناخت انسان است. می دانیم كه هنگام بعثت پیامبران، هماره برخی شبهه می افكندند كه انسان لیاقت ندارد به اووحی شود وخدا اگر می خواست با ماسخن بگوید، از طریق یكی از فرشتگان چنین می كرد. هنگام بعثت پیامبر اسلام (ص) نیز درباره ی ایشان گفتند: "ماهذا إلّا بشرٌ مثلكم... ولوشاء الله لأنزل ملائكةً ما سمعنا بهذا فی آبائنا الأوّلین" ؛ «این [مرد] جز بشری همچون شما نیست... اگر خدا می خواست  [پیامبری بفرستد] فرشتگانی نازل می كرد؛ ما چنین چیزی را در نیاكان خود نشنیده‌ایم ما نشنیده ایم كه انسانی پیامبر شود!» چنان كه گفتیم، یكی از دلیل های این گمان نادرست همین بود كه انسان لیاقت ندارد كه به او وحی شود؛ یعنی در واقع آنگونه كه آنان از انسان شناخت داشتند، چنین لیاقتی را در وی نمی دیدند.

ودیگر این که انجام  تکالیف الهی از عهده بشر خارج است.  بنابراین اگر انسان درست شناخته شود، از وجوه معرفت انسان یكی همین است كه چنین لیاقتی در نوع انسان وجود دارد که با انجام تکالیف به مرحله ای برسد که خلیفه الله شو د و به جایگاهی دست یابد که فرشته خاص وحی هم توان رسیدن به آن را ندارد " رسد آدمی به جایی که فرشته ره ندارد"       

مگر آدمی نبودی که اسیر دیو ماندی    که فرشته ره ندارد به مکان آدمیت

 

 

بحران انسان شناسی معاصر و ابعاد آن

تلاشهای فكری فراوانی كه پس از رنسانس در باب روشن ساختن ابعاد

وجود انسان صورت گرفت، داده های فراوانی را پیش روی بشر قرار

داده است. در گردآوری این داده ها از روشهای مختلف تحقیق بهره گرفته شده، ولی در این میان سهم روش تجربی بسی افزون‌تر از روشهای دیگر است و می توان گفت انسان شناسی كنونی بیشتر جنبه ی تجربی دارد. وجود داده های فراوانی كه انواع مسائل انسان شناختی را فرا گرفته و ابعاد مختلف و زوایای تاریک وجود انسان را مورد تحقیق قرار داده است، با وجود فراوانی و عظمت آن، نه تنها نتوانسته ابعاد ناشناخته را حل كند، بلكه خود دچار نوعی بحران شده است.

برخی از كاستی‌ هایی كه انسان شناسی معاصر را دچار بحران كرده عبارتند از:

الف) ناسازگاری نظریات با یكدیگر و فقدان انسجام درونی؛

ب)فقدان داور كارآمد و مورد اتفاق؛

ج)نادیده گرفتن گذشته و حیات پس از مرگ انسان.

 ویژگیهای انسان شناسی دینی :

 انسان شناسی دینی درمقایسه بادیگر انواع هم عرض خود، امتیازهایی داردكه به اختصاربه آنها می پردازیم:

1)جامعیت : از‌آنجا كه انسان شناسی دینی از دستاوردهای وحیانی سود می جوید و روش وحیانی به قلمرو خاصی محدود نیست و محدودیت های دیگر روش ها در مورد آن معنا ندارد، می تواند جامعیتی ویژه داشته باشد؛ به این معنا كه حتی اگر از بُعد خاصی سخن بگوید، این سخن با توجه به مجموعه ی ابعاد وجودی انسان مطرح می شود و با در نظر گرفتن آنها و متناسب با آنهاست؛ زیرا گوینده ی سخن از معرفت كامل و جامعی برخوردار است. افزون براین، بررسی دستاوردهای انسان شناسی دینی به خوبی نشان می دهد كه این انسان شناسی، ابعاد مختلف وجود انسان را مد نظر قرار می دهد و از ابعاد جسمانی و زیستی، تاریخی و فرهنگی، دنیایی وآخرتی، بالفعل و آرمانی، و مادی و معنوی سخن به میان می آورد و در برخی از این حوزه ها حقایقی را در اختیار قرار می دهد كه از طریق انواع دیگر انسان شناسی و روش های آن قابل دستیابی نیست. بیان ابعاد مختلف انسان در انسان شناسی دینی با توجه به هدفی كه در تعالیم دینی مد نظر است، به صورت گزینشی بودن محفوظ می ماند؛ ولی در هر یک از انسان شناسی‌های فلسفی، تجربی و شهودی زمینه ی خاصی مد نظر قرار می گیرد و زمینه های مربوط به انسان شناسی از نوع دیگر، از قلمرو آن خارج است.

2)اتقان و خطاناپذیری: بهره‌گیری انسان شناسی دینی از معارف وحیانی - با توجه به خطاناپذیری این معارف - اتقان و استحكامی را برای این نوع انسان شناسی به ارمغان می آورد كه در انسان شناسی فلسفی، عرفانی و تجربی یافت نمی شود. در انسان شناسی دینی اگر انتساب و استناد دیدگاه ها به دین قطعی باشد، در اتقان و خطاناپذیری آنها شكی نیست؛ ولی در انواع دیگر انسان شناسی در عین آنكه داده‌ها از تجربه، تعقل یا سیر و سلوک به دست می آید، خطاپذیری آنها به كلی منتفی نمی شود.

3) توجه به مبدأ و معاد : در انسان شناسی غیر دینی، یا انسان به كلی بریده از مبدأ و معاد بررسی می شود

- آن گونه كه در انسان شناسی تجربی و برخی از نحله های انسان شناسی فلسفی و عرفانی مشاهدهمی كنیم - یا در باب مبدأ و معاد انسان، در قالبی بسیار كلی سخن به میان می آید كه نمی تواند برای چگونه زیستن و چگونه پیمودن راه كمال، كاملاً راه گشا باشد. اما در انسان شناسی دینی، مبدأ و معاد انسان، به منزله ی دو بخش اساسی وجود انسان مورد توجه و تأكید قرار می گیرد و به بیان روابط زندگی كنونی انسان با مبدأ و معاد به تفصیل و با بیان جزئیات پرداخته می شود. بر همین اساس، محكم ترین دلیل حكیمان اسلامی بر ضرورت بعثت انبیا، بر ضرورت آگاهی از رابطه ی دنیا و آخرت و باید و نبایدهای مؤثر در سعادت انسان و ناتوانی عقل و تجربه ی بشری از دستیابی به آن مبتنی است

منابع

انسان شناسی در قرآن – آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

 انسان در قرآن - شهید مطهری

 انسان شناسی - محمود رجبی

فصل دوم : فطرت

  ویژگی های ذاتی انسان در بدو تولد

اهميت بحث از داشتنها يا اطلاعاتي كه انسان از آغاز با خود دارد و نوع آن وقتي روشن‌تر مي‌شود كه بدانيم برخي انسان را در بدو تولد با لوح سفيد يا جعبه سياه تو خالي تلقي كردن و فاقد هر گونه اطلاعاتي در بدو تولد دانستن، كوشيده‌اند تا آدمي را صرفا موجودي محصور در شرايط بدانند كه همه ی رفتارهاي اوطبق قانون عمل وعكس‌العمل ناشي از واكنش در برابر يك حادثه محيطي است و بدين جهت او نه قدرتي درانتخاب اموردارد و نه اختياري براي گزينش رفتار خود؛ يعني جبر مطلق نسبت به محيط و شرايط بيروني.

 بر اساس نظراین افراد «از انسان تصويري به صورت يك سيستم صرفاً بسته، ارائه مي‌شود كه دردرون آن روابط علّي ومعلولي مانند بازتابهاي شرطي وغير شرطي تأثير مي‌كنند» (فرانكل، 1368، ص 207).

 در سوي ديگر، نظريه‌هاي انگيزش قرار دارند كه «به بشر به  ديده موجودي نگاه مي‌كند كه در مقابل محرك يا فشارهاي دروني‌اش واكنش نشان مي‌دهد» (همان،1371، ص 18). در اين منظر هم، اگر چه انسان داراي غرايز تلقي شده ولي هم چنان موضع واكنشي ـ و نه اختياري و انتخابي‌ـ در برابر آنها دارد و لذا او را هيچ تواني براي مخالفت با محركها و فشارهاي غريزي نيست و بدين ترتيب فاقد قدرت كنترل غرايزـ اعم از خشم و شهوتـ مي‌باشد.

درحالي كه سخن ازداشتنهاي بدوتولد، سخن از زمينه‌هاي مثبت يا منفي موجود درفردهست ـ واين غيرقابل انكاراست و همه اهميت آن در همين نكته است ـولي غير قابل تغيير نيست.» (همان ، 1368، ص 208).

بر اين اساس‌، مي‌توان گفت فرانكل با يونگ (1875-1961) هم رأي است كه بخشي از ناهشيار ما به «ناهشيار جمعي» تعلق دارد. ناهشيار جمعي تجربه‌هاي اجداد ما است كه بر اثر تكرار به ضمير ناهشيار منتقل و از طريق وراثت به ما مي‌رسد. لذا ما در بدو تولد، صفر و فاقد اطلاعات (لوح سفيد) نيستيم، بلكه دست كم با علوم موجود در ناهشيار جمعي برآمده از اجدادمان ـ حتي اجداد مادون انساني ـ متولد مي‌شويم. اختلاف فرانكل با يونگ يكي در ارجاع امور متعالي‌اي مانند دين به مركز ناهشيار است و ديگري در ميزان اين دارائيها مي‌باشد. فرانكل با كشف «ناهشيار روحاني و ناهشيار متعالي» به عنوان بخشي و قسمتي در ناخودآگاه روحاني» (فرانكل، 1375، ص 92) توانست وجوه تو در توي ناهشيار را با دقت بيشتري بكاود. به عنوان مثال، براي يونگ و اصحاب يونگ، دينداري يا مذهبي‌گري ناهشيار هميشه به صورت چيزي كم و بيش غريزي باقي مانده است. در حالي كه ناهشيار روحي و حتي بيشتر از آن، موضوعات مذهبي آن يعني آنچه كه ما ناهشيار متعالي خوانده‌ايم، يك عامل وجودي است نه يك فاكتور غريزي» (همان ، ص 103-105).

با توجه به آنكه فرانكل منشأ وخاستگاه همه امورانساني هچون عشق، وجدان، دينداري، رنج، آزادي و... را درناهشيار روحاني ـ و بخش متعالي آن را در ناهشيار متعالي ـ مي‌داند، مي‌توان گفت كه از نظر وي همه  اين امور از دارائيهاي بدو تولد تلقي مي‌شوند و لذا هيچ كس نه مي‌تواند آنهارابه كسي عطا كند ونه مي‌تواند ازاوبستاند. گرچه خود انسان مي‌تواند تصميم بگيردكه ازآنها استفاده كند ياحق خودراواگذار نمايد.

هايدگر معتقد است «انسان بي‌مقدمه نمي‌شناسد، بلكه شناخت را از پيش دانسته‌ها مي‌آغازد]بدين ترتيب، من همه چيز، جهان، و خودم را بر اساس پيش فهم‌هايي مي‌فهمم. بدون اين پيش فهم‌ها توانايي فهم هيچ چيز را ندارم» (احمدي،1382، ص 420). و چون اين پيش فهم‌ها بايد «از فهمي پيشيني از زمينه‌اي كلي آغاز شوند» (همان، ص 421) شايد بتوان او را قائل به دارائيهاي بدو تولد دانست.

 از نظر قرآن هم انسان لوح سفيد و فاقد اطلاعات متولد نمي‌شود، بلكه با قواي خاص پا به عرصه حيات دنيوي مي‌گذارد.

 «اگر ما براي انسان يك سلسله ويژگي‌ها در اصل خلقت قائل باشيم، مفهوم فطرت مي‌دهد.

فطرت

درايجا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صيغه آن در كلام عرب، كاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبيعت و غريزه، برآنیم تا به تبيين بينش خاص قرآن در مورد فطرت و پيآمدهاى اجتماعى آن بپردازيم و مى‏كوشيم تا با استمداد از نظريه بديع علامه طباطبائى در تفسير الميزان،  بهره‏ جوییم.

   معنى لغوى فطرت:  واژه «فطرة‏» بر وزن «فعلة‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسة يعنى نوع خاصى از نشستن، بنابر اين واژه «فطرة‏» ازماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرينش است‏ يعنى خلقت و آفرينشى بى‏سابقه كه از آن به ابداع تعبير مى‏شود. راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنين مى‏گويد: «و خداوند خلق را فطر نموده است و اين فطر يعنى ايجاد كردن شى‏ء به شكلى بديع و تازه بر كيفيتى كه فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1) ابن اثير نيز در نهايه، در توضيح ماده «فطر» درحديث نبوى، «كل مولود يولد على الفطرة‏» (2) مى‏گويد: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بيان مى‏كند مانند جلسة و ركبة يعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حديث اين است كه: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبيعى متولد مى‏شود به طورى كه آماده پذيرش دين الهى مى‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پيوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى‏كند وهماناعلت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى يا تقليدى است كه ازغير درآنها اثر مى‏گذارد...» (3) بيان اين مقاله درباره فطرت با تعبير راغب به «و ابداعه على هيئة مترتبة لفعل من الافعال‏» و نيز با تعبير ابن اثير به «انه يولد على نوع من الجبلة والطبع المتهيئ بقبول الدين‏» هماهنگ است.

استعمال واژه فطرت و مشتقاتش درقرآن مجيد واژه‏هاى «فطره‏» (4)، «فطركم‏»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى‏»،(7) «فطرهن‏»،(8) «فطور»،(9) «فطر»،(10) «منفطربه‏»(11) انفطرت،(12) و «فاطر»(13) به كار رفته است كه همه جا به معنى ابداع و آفرينش بدون سابقه است.

 طبيعت، غريزه، فطرت

«طبيعت‏» يعنى سرشتى كه اشياى مادى بر آن آفريده شده‏اند، بيشتر در مورد موجودات بيجان به كار مى‏رود و اگر در مورد جاندارها به كار رود به آن جنبه‏هايى از جانداران كه با بيجانها مشتركند اطلاق مى‏شود.

«غريزه‏» بيشتر در مورد حيوانات به كار مى‏رود و اگر در مورد انسان به كار رود به جنبه‏هاى حيوانى موجود در انسان اطلاق مى‏شود و عبارت از نوعى حالت تسخيرى و غير آگاهانه يا نيمه آگاهانه از ناحيه خلقت است كه بر خود محورى و يا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود مانند غريزه گرسنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و يا غريزه تشنگى كه با سيستم عصبى هيپوتالاموس و غده هيپوفيز ارتباط دارد و اين دو از نوع گرايشهاى فيزيولوژيك به شمار مى‏روند كه براى ادامه حيات حيوان ضروری اند. و نيز مانند غريزه جنسى كه از نوع گرايش هاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حيات موجود زنده را به خطر نمى‏اندازد بلكه بقاى نوع را به خطر مى‏اندازد.

«فطرت‏» در مورد انسان وخصلتهاى فرا حيوانى اوبه كار مى‏رود، درحد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غريزه و طبيعت‏سيرى تدريجى وساختارى ثابت دارد اما مرحله‏اى تكاملى است كه پس از فعليت‏يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس و خيال يعنى همراه با پيدايش عقل تكوين مى‏يابد و در پرتو آنها، گرايشهاى غريزى نيز مى‏توانند از نوعى قداست ‏برخوردار شوند. فطريات در انسان به ترتيب در سه ناحيه دانش، ارزش و گرايش شكوفا مى‏شوند و فعليت مى‏يابند. درزمينه دانش، گزاره‏ها به شكل توصيفى و خبرى بيان مى‏شوند. در زمينه ارزش، گزاره‏هاى حاكى از آن ها شكلى دستورى دارند. گرايشها نيز پاره‏اى حالات نفسانى‏اند كه پس از شكوفايى ارزشها در انسان پديد مى‏آيند و موجب جهت گيرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعليت ارزشها و گزاره‏هاى آن ها منوط به فعليت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آن جا كه اگر عقل نظرى در انسان شكوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امكان فعليت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14) ( اين موضوع نياز به تفصيل وتوضيح دارد كه در ايجا مجال آن نيست)

 فطرت در آينه قرآن :

 در اين جا به بررسي دو دسته آيات در اين باره مى‏پردازيم: دسته اول آياتى كه معنايى سلبى از فطرت ارائه مى‏دهند و دسته دوم آياتى كه معنايى ايجابى دارند.

 آيات دسته اول 1- آيه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از كليه معلومات در آغاز تولد و پيدايش تدريجى معلومات پس از آن از طريق حواس و فكر مى‏پردازد: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا وجعل لكم السمع والابصار والافئدة لعلكم تشكرون‏» چنان كه در تفسير الميزان (15) ذيل آيه فوق آمده است‏ سياق آيه واشاره آن به مبادى علم حصولى يعنى حس و فكر و نيز پيدايش تدريجى معلومات در آن ها، دلالت‏ بر اين معنى دارد كه آنچه در اين آيه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراين، انسان در آغاز به هيچ چيزى كه مبدا آن حس يا عقل باشد علم حصولى ندارد. بدين ترتيب بنا به تصريح كلام وحى، هيچ گزاره‏اى اعم از گزاره‏هاى بديهى و فطرى، يا غير بديهى و نيز اعم از اين كه متعلق شناخت آن عالم طبيعت، ماوراى طبيعت، انسان يا ذات احديت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.

پس اگر چنين باشد كه كودك در بدو تولد واجد هيچ تصور و تصديقى نباشد در اين صورت نه فقط دانش بلكه ارزشها و گرايشهاى انسانى نيز از طفل در آغاز پيدايش، نفى مى‏شود زيرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غريزه و ميل ناآگاهانه حيوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مى‏شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نيز منتفى مى‏شوند. همين‏طور است گرايشهاى فطرى؛ زيرا هر گرايشى اعم از فطرى يا غير فطرى پس از علم نفس به غايت آن و ارزشمندى آن غايت، براى انسان حاصل مى‏شود. بر اين اساس نفس انسانى در آغاز پيدايش، هيچ تصور يا تصديق فطرى و نيز هيچ ارزش يا گرايش فطرى را واجد نيست. تنها چيزى كه انسان در آغاز و نيز به هنگام كهنسالى يعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مى‏شود علم حضورى نفس به خودش است. در سوره نحل آيه 70 آمده است: «والله خلقكم ثم يتوفاكم ومنكم من يرد الى ارذل العمر لكي لايعلم بعد علم شيئا ان الله عليم قدير». علامه طباطبائى نيز در تفسير اين آيه در الميزان (16) به اين مطلب تصريح كرده‏اند که فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نيز چگونه اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعيت از شيطان تفسيرى معقول مى‏يابند.

2- آيه‏213 سوره بقره به سبب تشريع دين مى‏پردازد: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه وما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ماجاءتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه والله يهدي من يشاء الى صراط مستقيم‏». علامه طباطبائى در تفسير اين آيه ابتدا به بيان تاريخ اجمالى حيات اجتماعى و دينى نوع انسان مى‏پردازند و بنا به مفاد آيه، حكم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نيز لزوم رعايت عدل را از جمله احكامى مى‏دانند كه انسان بنا به اضطرار به سوى آن كشيده شده است‏يعنى اين دو حكم را معلول ضرورى اين حكم مى‏دانند كه: «انسان بايد هر چيزى را كه در طريق كمال او مؤثر است‏براى استكمال خود استخدام نمايد و به هر طريق ممكن از موجودات ديگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حيات خويش استفاده نمايد». و به اين ترتيب بشر با استناد به اين اصل به مسير خود ادامه مى‏دهد تا با اين مشكل روبرو مى‏شود كه هر فردى از افراد انسان بنا به همين اصل، همان را مى‏خواهد كه ديگران مى‏خواهند يعنى همان‏طور كه او مى‏خواهد از طبيعت و ديگران به نفع خود بهره‏مند شود ديگران نيز همين را مى‏خواهند و همين جا است كه زندگى اجتماعى را مى‏پذيرد و دوام اجتماع و در حقيقت دوام زندگى خويش را منوط به پذيرش عدالت اجتماعى و اين كه هر صاحب حقى به حق خود برسد مى‏داند و اين بدان معناست كه حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه بشر آن را به اضطرار پذيرفته است‏به طورى كه اگر اضطرار نمى‏بود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى‏شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند. (17) شايد مستند نمودن اختلاف دوم يعنى اختلاف پس از عرضه دين به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤيد نظر علامه باشد زيرا بغى آن گاه صدق مى‏كند كه انسان چيزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نمايد اما اگر چيزى را نداند و اشتباه كند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود. اما در اين صورت آيا اين تفسير با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدين معنا بگيريم كه هر انسانى آن را در بدو تولد مى‏داند و يا قبل از هر ميلى به آن متمايل مى‏شود، گرايش به عدل، بنابر اين تفسير، از گرايشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زيرا گرايش به عدل از چنين خاصيتى برخوردار نيست و در اين صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غايت ارسال انبيا است و اگر غايت ارسال انبيا (18) و سبب تشريع دين فطرى نباشد آيا خود دين مى‏تواند فطرى باشد. علامه طباطبائى در ادامه به عنوان تاييدى از تاريخ به نفع نظريه ايشان مى‏فرمايند: «و به همين جهت هر جائى كه انسانى قوت بگيرد و از سايرين نيرومندتر شود در آن جا حكم عدالت اجتماعى سست مى‏شود و شخص نيرومند مراعات عدالت اجتماعى را در حق ضعيف نمى‏كند و لذاست كه همواره شاهد رنج و محنتى بوده‏ايم كه مردم ضعيف از طبقه قوى متحمل مى‏شوند. جريان تاريخ نيز تا به امروز كه عصر تمدن و آزادى است‏بر همين منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى، اقتضاى اوليه طبيعت انسانى مى‏بود بايد عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غالب مى‏بود در حالى كه مى‏بينيم دائما خلاف اين امر جريان داشته و نيرومندان خواسته‏هاى خود را به منظور نيل به مقاصد خود بر طبقه ضعيف تحميل مى‏كردند. (19) »

 3 - در آيات 34 سوره ابراهيم، 72 سوره احزاب،19 سوره معارج، و7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، كفار، جهول، هلوع وطغيانگر توصيف شده است. علامه طباطبائى اين آيات را تاييدى بر نظر خود دانسته‏اند (20) آيا اين توصيفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نيست؟ آيا اتصاف طبعى انسان به اين صفات، سرانجام نوعى دعوت به رذايل و غلبه شربرخير وهلاكت انسان را درپى نخواهد داشت؟

اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، كفار، هلوع و... بيانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معينى از وجود است كه اين مرتبه اولا در طول ساير مراتب و مقامات انسانى قرار دارد ثانيا شرط لازم شكوفايى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى است لذا در آيه 72 و73 سوره احزاب: «انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فابين ان يحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا» اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهى - يعنى ولايت الهيه و كمال عبوديت و سلوك راه كمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفى شده است زيرا موضوع قابل ظلم و جهل است كه مى‏تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسير رشد و تعالى به مرتبه‏اى نايل گردد كه تدبير امرش را به دست‏خداوند بسپارد و ولايت الهيه شامل حال او گردد. (23) و بر همين اساس در آيات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخير منوعا× الا المصلين× الذين هم على صلاتهم دائمون× والذين فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم...» هلوع بودن انسان كه توضيح آن در آيات 20 و 21 آمده از جمله صفاتى معرفى شده است كه انسان به اقتضاى حكمت الهى و به منظور اهتداى او به سمت‏خير و سعادت به آن متصف شده است زيرا اين صفت تنها وسيله‏اى است كه انسان را به سعادت و كمال مى‏رساند مشروط بر اين كه از اين صفت‏سوء استفاده نكند و آن را در عداد صفات رذيله قرار ندهد لذا استثناء انسانهاى نمازگزار نه به اين معنى است كه صفت هلع در اين دسته از انسانهاى مؤمن وجود ندارد بلكه به اين معنى است كه اينان اين صفت را در همان جنبه كمالى و مثبت آن يعنى تنها وسيله صعود به مراتب بالاتر و رسيدن به لوازم ذاتى آن مراتب نگه داشته‏اند و آن را به يك صفت رذيله تبديل نكرده‏اند (24) و اين همه بيانگر اين معنى است كه: هر مرتبه لوازمى دارد كه منفك از آن مرتبه نيست. انسان در حالى كه طفل است‏خير و شر خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مى‏دهد و بر همين حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى بر سد و ادراك حق باطل برايش ميسور گردد و در اين هنگام، بسيارى از مصاديق خير و شر در نزد وى تغيير مى‏يابند و اگر بر همان مسير قبلى يعنى پيروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهيات نفسانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل مى‏گردد و تارها بر فطرت فعليت‏يافته خود مى‏تند. پس انسان با رسيدن به بلوغ عقلانى به اولين منزل و مرتبه ويژه انسان مى‏رسد و از اين اولين منزل انسانيت، نسيم روح‏بخش فطرت وزيدن آغاز مى‏كند و صفاتى كه در مورد فطريات به عنون وجه فارق فطرى از غريزى برشمرديم آشكار مى‏گردد. پس فطرى نه آن است كه در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است كه هر انسانى در هر مرتبه‏اى آن را تصديق مى‏كند بلكه آن است كه در مسير تكوينى انسان به سمت كمال پس از رسيدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى در پرتو اعمال صالحه شكوفا مى‏گردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مى‏شود و نماز و راه يافتن به عمق آن و برقرارى ارتباط بين خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به كليه عوالم و مراتب وجود اولين شرط اين شكوفايى است كه نمازگزار بسته به مرتبه و مقامى كه در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مكشوفات وى، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نيل به مقصود با «اياك نعبد» و نه «اياك اعبد» در اولين خطاب به خداوند آغاز و... با سلام يعنى رجوع به كثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق محقق مى‏شود و اين آغاز و اين پايان اهميت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نيل به كمالات انسانى آشكار مى‏كند. بگذاريم و بگذريم كه اين شكسته پاى درمانده را در اين وادى پاى گام زدن نيست. آيات دسته دوم در اين جا به بررسى آن دسته از آيات مى‏پردازيم كه معنايى ايجابى درباره فطرت دارند، آيا اين دسته آيات درباره فطرت پس از شكوفايى عقل و رسيدن انسان به مرتبه عقلانى سخن مى‏گويند يا قبل از آن؟

1 - در قرآن در آيات متعددى با عنوان «ذكر» نام برده شده است‏حتى خود پيامبر اكرم نيز با عنوان «ذكر» خطاب شده است. در سوره غاشيه آيه 21 خداوند، پيامبر اكرم را مورد خطاب قرار مى‏دهد و مى‏فرمايد «فذكر انما انت مذكر...» يادآورى كن همانا جز اين نيست كه تو فقط يادآورى كننده هستى. اين خطاب قرآن به پيامبر اين معنا را القا مى‏كند كه گويى انسانها چيزهايى را در اول تولد و قبل از آن مى‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند به طورى كه با يادآورى واسطه وحى آنها را به ياد مى‏آورند.

 2 - در بعضى آيات، استفهام تقريرى به كار رفته است و سؤالاتى بلا جواب مطرح شده‏اند: سوره زمر آيه‏9: «هل يستوي الذين يعلمون والذين لايعلمون. سوره ص آيه 28: «ام نجعل الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار». سوره رعد آيه‏19: «افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى. چنين به نظر مى‏رسد كه اين نوع استفهامات بلاجواب بر اين مطلب دلالت دارد كه جواب آنها بر همگان آشكار و فطرة معلوم است.

3 - در سوره شمس به الهام فطرى فجور و تقوا تصريح فرموده و آن را فعل الهى مى‏داند سوره شمس آيه‏7 و 8: «ونفس وماسويها فالهمها فجورها وتقويها». يعني «انسان موجودي است ملهم به خير و شر» (مطهري، 1372، ج 2، ص 272). پس هر انساني با قوا و ظرفيت‌هاي خير و شر پا به دنيا مي‌گذارد و به همين دليل براي هر دو ـ خوب يا بد شدن ـ توانايي دارد و اين مشي او در زندگي است كه روشن مي‌كند به كدام سو در حركت است.

 4 - و بالاخره در سوره روم آيه 30 براى اولين بار واژه «فطرة‏» را به كار مى‏برد و ابتناى دين بر فطرت و سرشت انسانها را يادآور مى‏شود و خلق و آفرينش را دگرگون ناشدنى معرفى مى‏نمايد: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون‏».

5 - آيه ميثاق و اقرار به ربوبيت‏خداوند نيز بر نوعى پيمان بين انسان و ذات احديت دلالت دارد: سوره اعراف آيه 172: «واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم الست‏بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين‏».

6 - سوره يس آيه 60 نيز بر نوعى عهد و پيمان بر پرستش خداوند و عدم پرستش شيطان دلالت دارد: «الم اعهد اليكم يابنى آدم ان لاتعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين وان اعبدونى هذا صراط مستقيم‏». اين آيات و احاديث فراوان ديگر در اين باره، همگى دلالت دارند كه انسان از نوعى فطرت برخوردار است كه گويا قبل از تولد با انسان همراه بوده است و با تولد نيز همراه او خواهد بود. اگر چنين است اين آيات را چگونه با آيات دسته اول جمع كنيم آيا به استناد اين آيات، معنى عوام پسند فطرت را به قرآن نسبت دهيم و از آيات دسته اول چشم بپوشيم و به سيل غافلان بپيونديم؟ يا مراتب كلام وحى را بشناسيم و در اين شناسايى از خود قرآن استمداد كنيم تا مرتكب خطا نيز نشده باشيم. آيا مقام تذكر و يادآورى به هر انسانى و در هر مرتبه‏اى تعلق دارد از كودك تا پير، از جاهل تا عالم؟ قرآن در سوره رعد آيات‏19 تا23 اين مقام را به خردمندان و صاحبان اعمال صالح و ترسنده از خداوند نسبت مى‏دهد: «انما يتذكر اولوالالباب، الذين يوفون بعهدالله ولاينقضون الميثاق والذين يصلون ما امر الله به ان يوصل ويخشون ربهم ويخافون سوء الحساب والذين صبروا ابتغاء وجه ربهم واقاموا الصلواة وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلانية...» بنابراين مقام تذكر لازمه مرتبه خاصى از مراتب وجودى انسان است كه به صاحبان الباب و عمل صالح و ترسنده از خداوند و... اختصاص دارد به طورى كه شخص در اين مرتبه، خود جوش و بدون نياز به استدلال متذكر مسائلى مى‏گردد، لذا بلافاصله پس از استفهام تقريرى به كار رفته در آيه‏19 سوره رعد: «افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق كمن هو اعمى‏» عبارت «انما يتذكر اولوالالباب‏» آمده است‏يعنى اين صاحبان عقل‏اند كه متذكر جواب صحيح مى‏شوند. و نيز در آيه 50 سوره انعام پس از عبارت: «هل يستوى الاعمى والبصير» عبارت «افلا تتفكرون‏» آمده است‏يعنى آنان كه به مرتبه فكر نرسيده‏اند گمان مى‏برند كه اعمى و بصير مساوى‏اند. و در آيه‏16 از سوره رعد: «قل هل يستوى الاعمى والبصير ام هل تستوى الظلمات والنور ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم‏». به اين مطلب اذعان شده است كه آنان كه خلق و آفرينش بر ايشان مشتبه گشته و شركايى براى خداوند قرار مى‏دهند، اينان گمان استواى اعمى و بصير و ظلمات و نور را مى‏برند و جز خداوند را به عنوان ولى مى‏گيرند. يعنى چون به آن مرتبه عقلانى لازم نرسيده‏اند نسيم دلنواز فطرت بر آنان نوزيده و گمان تساوى اعمى و بصير و ظلمات و نور را مى‏برند. همچنين آيات ذيل: سوره زمر آيه‏9: «قل هل يستوى الذين يعلمون والذين لايعلمون، انما يتذكر اولوا الالباب‏». سوره غافر آيه 58: «وما يستوى الاعمى والبصير والذين امنوا وعملوا الصالحات ولاالمسى‏ء، قليلا ما تتذكرون‏». سوره هود آيه 24: «مثل الفريقين كالاعمى والاصم والبصير والسميع هل يستويان مثلا افلا تذكرون. معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى در آيات‏7 و 8 سوره شمس و نيز در آيه «فالهما فجورها وتقويها» با فاء تفريع و پس از آيه «ونفس وماسويها» آمده است كه اشاره به تسويه نفس و تفريع الهام فطرى فجور و تقوا به تسويه نفس و تعديل قواى آن دارد. علامه طباطبائى نيز به اين مطلب در تفسير آيات مذكور تصريح كرده‏اند. (25) بنابراين الهام تقوا و فجور از طرف خداوند به انسان پس از تسويه نفس و تعديل قواى انسان صورت مى‏گيرد به طورى كه اگر انسانى از تسويه و تعديل قوى برخوردار نگردد به مقام و مرتبه دريافت الهام فطرى فجور و تقوا نيز نايل نشود و مادامى كه به اين مقام نايل نشده است‏خير وشر خويش را به وسيله تجهيزات غريزى تشخيص مى‏دهد اما به محض اين كه به اين مرتبه و مقام رسيد يعنى به مرحله بلوغ و رشد عقلانى واصل شد و در پرتو اين رشد، بين قوا عدالت‏برقرار كرد ادراك فجور و تقوا به الهام فطرى بر وى معلوم گردد و چه بسا كثيرى از مصاديق خير و شر كه در مرحله قبل از تسويه توسط تجهيزات غريزى تشخيص داده بود در نزد وى تغيير يابند. و البته هر كسى به مقام درك و الهام فجور و تقوا خواهد رسيد زيرا در اين آيه به آن قسم خورده شده است و در اين صورت حفظ اين مقام و اتباع حق به حفظ مقام تسويه و تزكيه خويش است و الا اگر بر اتباع هواهاى نفسانى و مشتهيات حيوانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل شود و تنزل وجودى يابد و به مرحله قبل از الهام و تسويه بازگشت نمايد و تجهيزات غريزى فرمانرواى او گردد لذا در ادامه اين آيات مى‏فرمايد: «قد افلح من زكيها وقد خاب من دسيها». آيه ديگر، آيه 30 سوره روم است كه در آن از خود واژه «فطرة‏» استفاده شده است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لايعلمون‏». اين آيه پس از آياتى آمده است كه درصدد اثبات مبدا و معاد است و در آن متفرع بر يگانه بودن خداوند در خالقيت و تدبير امور، همچنين عدم امكان نجات اعراض كنندگان از فرامين خداوند مى‏فرمايد: پس رو به سوى دين نما... اين كه پس از اقامه استدلال، توجه انسان را به سوى دين جلب نموده است، دليل بر اين است كه انسان تا به مقام تدبير و تعقل يعنى همان مرحله بلوغ و رشد عقلانى نايل نيايد دين را مطابق با فطرت نمى‏يابد و خلقت او قبل از رسيدن به اين مرحله او را به سوى دين نمى‏خواند و الا دليلى بر اين تفرع وجود نمى‏داشت. همچنين عبارت «ولكن اكثر الناس لايعلمون‏» مويد اين معناست كه آنان كه در اثر اصرار بر مشتهيات نفسانى و اتباع هواهاى نفسانى از اتباع حق غافل و از مرتبه عقلانى و مقام تدبير و تعقل، تنزل وجودى يافته‏اند دين را مطابق با فطرت نمى‏يابند و اين عده اكثريت مردم را تشكيل مى‏دهند. عبارت تفسير الميزان در اين‏باره شايان توجه است. (26) در اين صورت فطرى بودن دين نه به اين معنى است كه انسان در هر مرتبه‏اى و با هر بينش و هر گونه عملى متوجه و متمايل به آن است‏بلكه به اين معناست كه دين به عنوان مجموعه‏اى از اصول و سنن و قوانين عملى كه اتخاذ آنها به دليل مبتنى بودن بر حوايج‏حقيقى، سعادت حقيقى انسان را تضمين و او را به كمال حقيقى مى‏رساند از مقتضيات تكوينى خلقت انسان است و از آنجا كه حوايج در صورتى حقيقى‏اند و رفع آنها، انسان را به سعادت حقيقى مى‏رساند كه نفس انسانى آن را طلب وعقل وى آن را تصديق كند پس دين از مقتضيات خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است‏بنابر اين بايد كوشيد تا به مرتبه بلوغ عقلانى رسيد و در آن مرتبه باقى ماند تا مصاديق حق و باطل كه به تشخيص تجهيزات غريزى بر انسان معلوم شده بود تغيير يابند و جاى خود را به مصاديقى ديگر دهند و اين جز با رشد عقلانى و ايمان و عمل صالح يعنى جز با تربيت و پرورش صحيح دست‏يافتنى نيست. و لذا قرآن، رجس و پليدى را كه مقابل ايمان است در آيه 100 سوره يونس به آنان كه به تعقل و لوازم آن پايبند نيستند و آيات الهى (دين خدا) را تكذيب مى‏كنند اختصاص مى‏دهد.

اينجا است كه  نقش امام، ضرورت حضور مداوم و تابش وى به منظور تعيين مصاديق واقعى خير و شر و تربيت و پرورش صحيح و ايجاد محيط سالم و فضاى معنوى براى رشد و ارتقاى انسان معلوم مى‏گردد و مضرات واگذارى اجتماع به حال خود و يا دعوت آنها به مقتضيات جهازات تكوينى غريزه و دنياپرستى روشن مى‏گردد. و اين جاست كه تفاوت بعضى از واژه‏ها در دو فرهنگ مادى و دينى بسته به اختلاف مراتب وجودى اين دو فرهنگ و مدعيان آنها آشكار مى‏گردد و اشتراك آنها جز در لفظ نخواهد بود چه، مثلا مفهوم آزادى به عنوان يكى از لوازم دستگاه تكوينى انسان در مرتبه عقل با مفهوم آزادى به عنوان يكى از مقتضيات تكوينى انسان درمرتبه غريزه متفاوت مى‏شود يكى آزادى را در آزادى يوسف و تسليم نشدن وى در برابر شهوات مى‏داند و ديگرى آزادى را در بى‏بندوبارى و غرق شدن در شهوات. و اينجا است كه مفهوم اخلاق و ارزشهاى انسانى و نقش بنيادين آنها در سيستم اقتصادى و سياسى، جايگاه ويژه خود را مى‏يابند زيرا هم تجهيزات غريزى مى‏توانند در جهت آمال معنوى عقل در برقرارى عدالت اجتماعى و حاكميت ارزشهاى معنوى در نظام اقتصادى و سياسى، قداست‏يابند و هم عقل مى‏تواند لباس ماديت‏بر تن كند و در رديف غرايز و براى پيشبرد آنها به منفعت‏طلبى و خودمحورى شخص قدرت‏طلب و دنياپرست كمك كند و بهره‏ها نصيب او نمايد. و اين جاست كه آيات سوره معارج و... در مورد نقش نماز و ساير اعمال صالحه (رسيدگى به مستمندان و...) معنى مى‏يابند و راهگشايمان خواهد بود. اما اگر فطرت، مرحله‏اى تكاملى است كه پس از فعليت ‏يافتن طبيعت و غريزه و نيز پس از شكوفايى حس وخيال يعنى همراه با پيدايش عقل، تكون مى‏يابد و اگر فطرى بودن دين و ارزشهاى انسانى از لوازم تكوينى خلقت انسان در مرتبه عقل و نه قبل از آن است، در اين صورت اقرار انسان به ربوبيت الهى در عالم ذرو پيمان و عهد او با خداوند درعدم تبعيت از شيطان چگونه تفسيرى معقول مى‏يابند؟

 در آيه ميثاق بیان می شود که خداوند سبحان درعالمى كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشات دنيوى ندارد و با آن اما محيط بر آن ست‏يعنى سابق بر اين نشات دنيوى است اما نه به نحو سابقيت زمانى بلكه به نوع سابقيت رتبى، با انسان درباره بوبيت‏خويش ميثاق بسته است‏يعنى همان طور كه انسان علاوه بر زندگانى دنيا، داراى زندگانى ديگرى در عوالم برزخ و قيامت است‏به طورى كه عالم برزخ محيط بر عالم دنيا و عالم قيامت محيط بر عالم برزخ است و انسان به عين وجود و شخصيت‏خود در آن دو عالم به زندگى خود ادامه مى‏دهد و در عين حال احكام و نظام هر يك از اين عوالم به تناسب شدت و ضعف مرتبه وجودى آنها، متفاوت از ديگرى است.

همچنين بنابر آيه «وان من شيئ الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم‏» حجر/21، انسان داراى سابقه وجودى وسيع و نامحدود در نزد خداوند و در خزاين او است كه پس از نازل شدن به اين نشات دنیا محدود گرديده است‏به طورى كه آن سابقه وجودى وسيع و نامحدود و اين وجود محدود دنيوى دو وجه يك شى‏ءاند كه درعين وحدت،احكامشان مختلف است‏يعنى عالم انسانى با همه وسعتى كه دارد مسبوق به يك نشات انسانى ديگر به وجود جمعى در نزد خداوند متعال است كه در آن، هيچ فردى از افراد ديگر غايب نيست و افراد از خدا، و خداوند از افراد غايب نيستند زيرا غيبت فعل از فاعل و صنع از صانع در آن مقام معقول نيست و در آن عالم هر فردى، وحدانيت پروردگار در ربوبيت را از طريق مشاهده نفس خود و نه از طريق استدلال مشاهده مى‏كند زيرا در آن نشات، هيچ فردى از ذات احديت منقطع نيست و حتى يك لحظه او را غايب نمى‏بيند و همواره به وجود او اعتراف مى‏كند. و آن وجود جمعى نه امرى مستقل و جدا از اين نشات دنيايى بلكه وجه ديگر اين نشات است‏يعنى هر موجود مادى و از آن جمله انسان داراى دو وجه است‏يكى آن وجهى كه رو به خداوند است و يكى آن وجهى كه رو به دنياست، آن وجهى كه رو به خداوند است‏با كلمه «كن‏» (27) و بدون تدريج‏يعنى دفعة افاضه مى‏شود به طورى كه هر چه دارد در همان اولين مرحله ظهورش داراست و اين همان حقيقتى است كه خداوند از آن تعبير به ملكوت كرده است: سوره انعام آيه 75: «وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض وليكون من الموقنين‏» و اما آن وجهى كه به طرف دنياست‏بتدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود مى‏آيد و از آن به «فيكون‏» (28) تعبير شده است، اين وجه به تكامل خود ادامه مى‏دهد تا از اين عالم مفارقت كند و به سوى خداوند بازگردد. علامه طباطبائى قول سوم را مى‏پذيرند و قول اول و دوم را رد مى‏كنند و مخالف عقل و نقل مى‏دانند. اشكالات قول اول و دوم به نقل از تفسير الميزان (29) به شرح ذيل است: در مورد قول اول با توجه به اين كه حجت عقلى و نقلى قطعى قائم است‏بر اين كه انسانيت انسان به نفس اوست كه امرى مجرد اما حادث به حدوث دنيوى است در اين صورت چگونه مى‏توان تصور كرد كه يك ذره از ذرات بدن زيد - عينا خود زيد و داراى عقل و ادراك و گوش و چشم باشد، از او عهد و ميثاق گرفته شود، حجت‏بر او تمام گردد و مورد توجه و تكليف و به دنبال آن ثواب و عقاب واقع شود بخصوص كه زوال عقل از اين ذره هنگامى كه به موطن اصلى‏اش برمى‏گردد و به طور قطع در هنگام طفوليت تا رسيدن به حد بلوغ، تماميت اين حجت را مختل مى‏گرداند. و در مورد قول دوم: نظر به اين كه خطاب در آيه مورد نظر، متوجه ما مخاطبان آيات قرآنى است و بنا به گفته ايشان خطابى است دنيوى و ظرف وقوع آن نيز همين زندگى دنيايى ما و يا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمين است و خلاصه اين كه ظرف داستان مورد بحث آيه عين ظرف وجود نوع انسان در دنياست. با اين حال چرا از اين ظرف با لفظ «اذ» تعبير فرموده است لفظى كه دلالت دارد بر اين كه داستان به نحوى قبل از نقل آن واقع شده است. اين اشكالات و چندين اشكال ديگر و از همه مهمتر همخوانى آيات سوره‏هاى مختلف با يكديگر قول سوم را تقويت مى‏كنند و به اين ترتيب با پذيرفتن قول سوم نه تنها هيچ منافاتى بين نظريه فطرت در اين مقاله و آيه ميثاق ديده نمى‏شود بلكه اين دو همسو مى‏شوند. در مورد آيه عهد در سوره يس نيز اگر عهد خداوند با انسان را در عدم تبعيت از شيطان، چنانچه بعضى از مفسرين گفته‏اند، (30) همان عهدى بدانيم كه خداوى تعالى از انسانها در عالم ذر گرفت، قول سوم مى‏تواند تفسيرى از آن واقع شود و اگر آن را عهدى بدانيم كه به زبان انبياء و رسولان خود به بشر ابلاغ فرموده است (31) در اين صورت ارتباطى با نظريه فطرت نخواهد داشت. ارزيابى نهايى انسان در نحوه وجود و واقعيتش بالقوه آفريده شده است، يعنى بذر انسانيت در او به صورت بالقوه موجود است كه بتدريج از زمينه وجود وى سر برمى‏آورد. (32) بنابراين، نظريه فطرت در مفهوم اسلامى آن به اين معنى نيست كه انسان در بدو تولد، پاره‏اى از ادراكات يا گرايشها را بالفعل دارد همچنان كه به اين معنى نيز نيست كه انسان در آغازتولدپذيرا ومنفعل محض است وهر نقشى به اوداده شود مى‏پذيرد.(33) بلكه انسان موجودى ذومراتب است كه در هر مرحله از مراحل رشد و شكوفايى‏اش، در مرتبه‏اى از مراتب انسانى واقع مى‏شود و بسته به آن مرتبه، لوازم آن مرتبه را دارا مى‏گردد، بدين ترتيب، گرايش به علم، خير اخلاقى، جمال و زيبايى، تقديس و پرستش و... از جمله گرايشهاى انسانى است كه در مراحل مختلف رشد و نمو انسان بتدريج و البته متناسب با معرفت انسان درباره متعلق هر يك از اين گرايشها شكوفا مى‏شود تا اين كه انسان به معرفت عقلانى نايل آيد و فارق ديگر انسان از ساير موجودات يعنى قدرت تعقل و دورانديشى پا به ميدان گذارد و او را از نفوذ جبرى اين گرايشها و نيز اميال مادى و طبيعى مثل ميل به غذا، خواب، امور جنسى و... آزاد كند و همه آنها را تحت فرمان عقل قرار دهد و انسان را به آزادى واقعى و مقام خليفة اللهى نزديك گرداند. بنابراين، اين كه مى‏بينيم در قرآن از طرفى انسان به عنوان خليفه خدا در زمين، داراى فطرتى خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار، ملهم به الهام فطرى فجور و تقوا و... معرفى شده است، و از طرف ديگر ظلوم، جهول، طغيانگر و عجول توصيف شده است، نه به اين جهت است كه انسان موجودى دو سرشتى است كه نيمى از آن متعالى و ستودنى و نيمى پست و نكوهيدنى است، بلكه به اين جهت است كه انسان، كمالات مذكور رابالقوه دارد و اين خود او است كه بايد سازنده و معمار آنها باشد و شرط اصلى وصول انسان به آن كمالات، ايمان، تقوا و عمل صالح است. (34) پس انسان منهاى ايمان، ناقص، حريص، ظالم، نادان، بخيل و گاهى از حيوان پست‏تر است. در اين صورت واضح است كه انسان از ديد زيست‏شناختى و ملاك انسانيت نيست. و بر اين اساس مفهوم خودآگاهى انسانى كه مى‏گويد «انسانها مجموعا از يك وجدان مشترك انسانى بهره‏مندند» رخ مى‏نمايد: خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك تنها در انسانهاى به انسانيت رسيده، انسانهاى بارور شده موجود مى‏گردد. انسانهايى كه در حد طفوليت و بالقوه باقى مانده‏اند و نيز انسانهاى مسخ شده كجا داراى خودآگاهى انسانى و وجدان مشترك انسانى خواهند بود و مگر چه جهتى وجود دارد كه موسى را فرعون، و ابوذر را همدرد معاويه بپنداريم. پس آنچه واقعا انسانها را به صورت «ما» و داراى وجدان مشترك اخلاقى مى‏گرداند و روح واحد در آنها مى‏دمد «هم ايمانى‏» است و نه همريشه‏اى كه در سخن سعدى (35) آمده است لذا در سخن پيامبر اكرم به جاى سخن از هم پيكرى بنى آدم، از هم اندامى و همدردى مؤمنان، سخن به ميان آمده است: المؤمنون في تبارهم و تراحمهم و تعاطفهم كمثل الجسد اذا اشتكى بعض تداعى له سائره بالسهر والحمى (36) .» مؤمنان اعضاى يك اندامند، هر گاه عضوى به درد آيد با تب و بيخوابى با او همدردى مى‏كنند. و لذاست كه انسان به انسانيت رسيده نسبت‏به همه انسانها، حتى نسبت‏به انسانهاى مسخ شده و نسبت‏به همه اشيا مهر مى‏ورزد و رحمة للعالمين مى‏گردد. پس ايمان است كه انسانساز است و سرمايه خودآگاهى است. (37) و كرامت ذاتى كه انسان از آن برخوردار است و به موجب آن بر بسيارى از مخلوقات برترى دارد آن گاه خواهد بود كه در پرتو ايمان، خويشتن واقعى و كرامت و شرافت ذاتى را در خود درك كند و برتر از پستيها بشمارد. و آنگاه خويشتن واقعى خود را مى‏يابد كه خداى خود را بيابد. (38) واضح است كه بين فرهنگ غربى كه فرهنگ جهان آگاهى و خود فراموشى است و فرهنگ شرقى كه فرهنگ خودآگاهى است تفاوت بسيار است وآشكارتر آن كه: آن گاه كه انسان خود را ببازد، به دست آوردن جهان اورا به كار نيايد تا چه رسد به اين كه الگوى ديگران نيز قرار گيرد. والسلام على شاكر نعمائه

پى‏نوشتها

 1- راغب اصفهانى، مفردات الالفاظ القرآن، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، ص‏396.   2- احياء العلوم، ج‏3، ص‏13.

3- ابن اثير، نهاية فى غريب الحديث والاثر، الجزء الثالث، المكتبة الاسلاميه، بيروت، ص‏357.    4- سوره 30، آيه 30.

5- سوره‏17، آيه 51.  6- سوره 20، آيه 72.

7- سوره 11، آيه 51; سوره‏36، آيه 22; سوره‏43، آيه‏27.

 8- سوره 21، آيه‏56.     9- سوره‏67، آيه‏3.

 10- سوره‏6، آيه‏79; سوره 30، آيه 30.

11- سوره 18، آيه 72. 12- سوره 82، آيه 1.

13- سوره‏6، آيه 14; سوره 12، آيه 101; سوره 14، آيه 10، سوره 35، آيه 1; سوره‏139، آيه‏46; سوره 42، آيه 11. 14-ابن سينا، شفاء الهيات، ص‏4; و نيز رك: قطب‏الدين رازى، شرح اشارات و تنبيهات، ص‏252 و253. 15- تفسير الميزان، (عربى)، ج‏12، ص‏312.

16- همان و نيز ر.ك: به پى‏نوشت 38 در همين مقاله.

 17- همان، ج‏2، ص‏117.   18- زيرا بنابر آيه 25 سوره‏57، هدف ارسال انبيا و تشريع دين اقامه قسط و عدل است: انا ارسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط.

 19- تفسير الميزان (عربى)، ج‏2، ص‏117.   20- همان، ص‏117.

21-منصور دادستان، ديدگاه پياژه در گستره تحول روانى و روان‏شناسى ژنتيك (2).  22- لوتيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، چاپ اول.ص‏197 نظريه دوركيم، 23- تفسير الميزان (عربى)، ج‏20، ص 348-350.

 24- همان، ص‏13 و 14.  25- همان، ص‏297

26- تفسير الميزان، ج‏16، ص‏177 و نيز ر.ك: به آيه 100 سوره يونس: و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و يجعل الرجس على الذين لايعقلون (ر.ك: تفسير الميزان (عربى)، ج‏10، ص‏127. (فى معنى الرجس والذين لايعقلون يعنى تكذيب كنندگان آيات و دين خدا).

 27- سوره يس آيه 82: انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون.

 28- همان. 29- تفسير الميزان (عربى)، ج‏8، ص 314-323.

30- فخر رازى، تفسير قرآن، ج‏25، ص‏96.

 31- تفسير الميزان (عربى)، ج‏17، ص‏102.

 32- علامه مطهرى، انسان درقرآن (4)، ص‏293.

 33- همان، ص‏294، پاورقى 8. 34- ر.ك: همان، ص‏253. 35- بنى آدم اعضاى يك پيكرند/كه در آفرينش ز يك گوهرند.

 36-  كنزالعمال، ج‏1، ص‏143 و153 و نيز ر.ك: بحارالانوار، ج‏74، ص‏274، همين حديث از امام صادق‏عليه‏السلام.

 37- مقدمه‏اى برجهان‏بينى اسلامى انسان درقرآن (4)،ص‏296 و297.

 38- سوره حشر، آيه 18: و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون. پس خود آگاهى انسانى كه سرمايه آن ايمان است و ملازم و همراه انسان بارور شده و به فعليت رسيده است و با فراموش كردن خدا از دست مى‏رود غير از خود آگاهى حضورى است كه همان علم حضورى نفس به خودش و نحوه وجود «من‏» است و به طور قهرى و تكوينى در اثر حركت جوهرى طبيعت پديد مى‏آيد.

 

 

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در پنجشنبه هفدهم آذر 1390 و ساعت 15:16 |

  تعریف قضا و قدر چیست؟

  واژه "قدر" به معناي حد و اندازه و مقدار شي است. براي واژه "قضا" نيز معاني گوناگوني گفته شده است، كه در اين ميان مي­توان به حكم، قطعيت و فيصله دادن اشاره كرد.[ سعيدي مهر، محمد، آموزش كلام اسلامي، قم، موسسه فرهنگي طه، 1377، ج1، ص 399و340.]

 امام هشتم عليه السلام در تفسير قدر و قضا چنين مى‏فرمايد:«قدر عبارت است از اندازه‏گيرى شى‏ء از نظر بقاء و فنا، و قضا همان قطعيت وتحقق بخشيدن شى‏ء است. (4)

در اصطلاح قدر و تقدير الهي اين است كه خداوند براي هر پديده‌اي اندازه و حدود كمّي و كيفي و زماني و مكاني خاصي قرار داده است كه تحت تأثير علل و عوامل تدريجي، تحقق مي‌يابد و قبل از مرحله نهايي، داراي مراتب تدريجي است و شامل مقدمات بعيد و متوسط و قريب مي‌شود و با تغيير بعضي از اسباب و شرايط و سقوط آن در يكي از مراحل تغيير مي‌يابد و اين تغيير، تغييري در تقدير بشمار مي‌رود.

قضاء الهي اينست كه پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط يك پديده، آن را به مرحله نهايي و حتمي مي‌رساند. اين مرحله، دفعي و مربوط به فراهم شدن همه اسباب و شرايط و نيز حتمي و نهايي و غير قابل تغيير است. اين دو اصطلاح گاه به صورت مترادف به كار مي‌رود مثلاٌ صدقه و نيكي به پدر و مادر و صله رحم و دعا از عوامل تغيير قضا معرفي مي‌گردد.

اكنون كه معنى لغوى اين دو واژه روشن شد، و دانستيم كه اندازه‏گيرى اشيا را «قدر»، و حتميت و قطعيت آن را «قضا» مى‏گويند، به توضيح معناى اصطلاحى اين دو مى‏پردازيم:

 الف - تفسير قدر : هريك از مخلوقات، به حكم اينكه ممكن الوجود است، حد و اندازه وجودى خاصى دارد، مثلا «جماد» به گونه‏اى اندازه‏گيرى شده و نبات و حيوان به گونه‏اى ديگر. نيز از آنجا كه هستى اندازه‏گيرى شده هر چيز، مخلوق خداوند است، طبعا تقدير هم، تقدير الهى خواهد بود.ضمنا اين مقدار و اندازه‏گيرى به اعتبار اينكه كه فعل خداوند است، «تقدير و قدر فعلى‏» ناميده مى‏شود و به اين اعتبار كه خداوند قبل از آفريدن به آن عالم است، «تقدير و قدر علمى‏» خواهد بود. در حقيقت، اعتقاد به قدر، اعتقاد به خالقيت‏خداوند به لحاظ خصوصيات اشيا بوده و اين تقدير فعلى مستند به علم ازلى خداوند است، در نتيجه اعتقاد به قدر علمى، در حقيقت اعتقاد به علم ازلى خداوند است.

ب - تفسير قضا: همان‏طور كه يادآور شديم، «قضا» به معنى قطعيت وجود شى‏ء است. مسلما قطعيت‏يافتن وجودهر شى‏ء بر اساس نظام علت و معلول، در گرو تحقق علت تام آن شى‏ء است، و از آنجا كه نظام علت و معلول به خدا منتهى مى‏گردد در حقيقت قطعيت هر چيزى مستند به قدرت و مشيت او است. اين، قضاى خداوند در مقام فعل و آفرينش است، و علم ازلى خداوند در مورد اين حتميت، قضاى ذاتى خداوند مى‏باشد.

آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تكوينى خداوند - اعم از ذاتى و فعلى - بود. گاه نيز قضا و قدر مربوط به عالم تشريع است. به اين معنى كه، اصل تشريع و تكليف الهى قضاى خداوند بوده، است، و كيفيت و ويژگى آن مانند وجوب و حرمت وغيره نيز تقدير تشريعى خداوند است. اميرمؤمنان در پاسخ فردى كه از حقيقت قضا و قدر سؤال كرد، اين مرحله از قضا وقدر را يادآور شد و فرمود: مقصود از قضا و قدر، امر به طاعت ونهى از معصيت، وقدرت بخشيدن به انسان نسبت‏به انجام كارهاى خوب و ترك كارهاى ناپسند، وتوفيق دادن در تقرب به خداوند، و رها كردن گنهكار به حال خود و وعد و وعيد است، اينها قضا وقدرخدا در افعال ما است.(5)

اگر مى‏بينيم در اينجا امير مؤمنان على عليه السلام در پاسخ سائل، فقط به تشريح قضا و قدر تشريعى اكتفا ورزيده، شايد به پاس رعايت‏حال سائل يا حضار مجلس بوده است. زيرا در آن روز از قضا و قدر تكوينى و در نتيجه قرار گرفتن افعال انسان در قلمرو قضا و قدر، جبر و سلب اختيار برداشت مى‏شد، به گواه اينكه حضرت در ذيل حديث مى‏فرمايد:«واما غير ذلك فلا تظنه فان الظن له محبط للاعمال‏»: جز اين گمان ديگرى مبر، زيرا چنان گمانى مايه حبط عمل مى‏گردد. مقصود اين است كه ارزش افعال انسان بر پايه مختار بودن اوست وبا فرض جبر در اعمال، اين ارزش از بين مى‏رود.

حاصل آنكه:

مورد قضا و قدر، گاه تكوين است و گاه تشريع،وهردو قسم نيز دومرحله دارد: 1- ذاتی(علمی) 2- فعلى. 

قضا و قدر( ذاتی) علمي و ( فعلی)عيني

  گاهي تقدير و قضاء الهي، به معناي علم خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط پيدايش پديده‌ها و نيزعلم به وقوع حتمي آنها به كار مي‌رود كه آن را "قضا و قدر علمي" مي‌نامند. و گاهي به معناي انتساب سير تدريجي پديده‌ها و نيز انتساب تحقق عيني آنها به خداي متعال، استعمال مي‌شود و "قضا و قدر عيني" نام مي‌گيرد.[2]

شبهات جبرگرايان در هر دو قسم قضا و قدر شبهه وارد كرده‌اند كه پس از بيان آن به بررسي و پاسخ آن‌ها مي‌پردازيم

1-  خداوند، به همه پديده‌ها، و ازجمله افعال انسان، قبل از وقوع آنها آگاه است،وعلم الهي،خطا بردار نيست. پس ناچارهمۀ حوادث برطبق علم ازلي الهي، واقع خواهد شد و تخلف از آن، ممكن نيست. پس اختيار و انتخابي هم براي انسان در كار نخواهد بود.

بررسي و پاسخ

  علم الهي به هرحادثه‌اي آن چنان كه واقع مي‌شود تعلّق گرفته است و افعال اختياري انسان هم به "وصف اختياري بودن" (مرتبط با اراده و اختيار وي) براي خداي متعال علوم است پس اگر به وصف جبري بودن (و صرف نظراز اراده واختياراو) تحقق يابد برخلاف علم الهي، واقع مي‌شود.[ مصباح يزدي، محمد تقي؛ همان، ص 177-176. سعيدي مهر، محمد؛ آموزش كلام اسلامي، مركز جهاني علوم اسلامي، قم، 1377، اول، ج 1، ص 354-355-342 و طباطبايي، محمدحسين؛ نهايه الحكمه، موسسه نشر اسلامي، قم، 1404هـ ق، ص 305]

2- خداوند وجود پديده‌ها را از آغاز پيدايش تا دوران شكوفايي و تا پايان عمر تحت تدبير حكيمانه دارد و پيدايش هر چيزي از جمله رفتار انسان‌ها مستند به تقدير و قضاء الهي است، در اين صورت اگر كار انسان، واقعاٌ اختياري و مستند به اراده اوست ديگر نبايد مستند به اراده و قضاء الهي باشد و اگر مستند به قضا و قدر الهي است ديگر نبايد تابع اختيار و انتخاب انسان باشد، پس جبر بر رفتار او حاكم است نه اختيار.

بررسي و پاسخ

پاسخ صحيح به اين شبهه متوقف بر فهميدن اين نكته است كه اراده الهي و اراده انسان در عرض هم و مانعه الجمع نيستند بلكه در طول هم مي‌باشند مانند تاثير اراده انسان بر روي كليد در باز كردن قفل در يا قلم در نوشتن. بنابراين تاثير اراده انسان به عنوان آخرين جزء به وجود آمدن فعل منافاتي با استناد وجود همه اجزاء بوجود آورنده فعل از جمله اراده انسان به خداي متعال ندارد و وجود جهان و انسان و همه مراتب وجودي او از جمله افعالش تحت قدرت خداوند بوده و همواره به آنها وجود مي‌بخشد و پيوسته به خداوند نيازمند بوده و از او همه صفات، ويژگي‌ها و حدود مشخصات خود را دريافت مي‌كنند پس فعل انسان هم مستند به خداوند است هم مستند به انسان و اراده انسان مانند اصل وجودش كه وابسته به اراده الهي است.[همان، ص 186-184] بنابراين، تعيين خصوصيات افعال اختياري (تقدير عيني) و تعيين بخشيدن و ايجاب آن (قضاي عيني) به هيچ وجه مستلزم طرد و سلب اختيار نيست بلكه با آن همراه است و از مجراي آن گذر مي‌كند.[ سعيدي مهر، محمد، همان، ص 343، طباطبايي، محمدحسين، همان، ص 295]

توجه  به چند نکته در قضا و قدر

اول : قضا و قدر از عقايد قطعى اسلامى است كه در كتاب و سنت وارد شده و دلايل عقلى نيز آن را تاييد مى‏كند. آيات در باره قضا و قدر بسيار است كه ذيلا به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم.

قرآن درباره قدر مى‏فرمايد: ‹‹انا كل شي‏ء خلقناه بقدر›› (قمر/49): ما هرچيزى را به اندازه آفريده‏ايم. همچنين مى‏فرمايد: ‹‹ و ان من شي‏ء الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم›› (حجر/20): چيزى نيست مگر اينكه گنجينه‏هاى آن نزد ما است، و ما جز به مقدار معلوم آن را فرو نمى‏فرستيم.

درباره قضا نيز مى‏فرمايد:‹‹و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون›› (بقره/117): هرگاه اراده قطعى خداوند به چيزى تعلق بگيرد، به او مى‏گويد باش، پس آن چيز موجود مى‏شود.

نيز مى‏فرمايد: ‹‹هو الذي خلقكم من طين ثم قضى اجلا›› (انعام/2): اوست كه شما را از خاك آفريد، آنگاه اجلى را مقرر داشت.

با توجه به اين آيات و نيز روايات متعددى كه در اين زمينه وجود دارد،هيچ مسلمانى نمى‏تواند قضا و قدر را انكار كند. هرچند معرفت تفصيلى به جزئيات مسئله لازم نيست، واصولا براى كسانى كه آمادگى ذهنى براى فهم اين گونه مسائل دقيق ندارند ورود در آن شايسته نمى‏باشد، چون چه بسا ممكن است درعقيده خود دچار اشتباه يا ترديد شوند و به گمراهى افتند. از اين جهت امير مؤمنان على عليه السلام خطاب به اين گروه مى‏فرمايد:«طريق مظلم فلا تسلكوه، و بحر عميق فلا تلجوه، وسر الله فلا تتكلفوه‏» (1) : راهى است تاريك آن را نپيماييد، دريايى است ژرف در آن وارد نشويد، و راز الهى است‏خود را در كشف آن به تكلف نياندازيد.

البته هشدار امام مربوط به كسانى است كه توان فهم اين گونه معارف دقيق را ندارند، وچه بسا بحث درباره آن مايه گمراهى آنان مى‏شود. شاهد بر اين مطلب آن است كه آن حضرت خود در موارد ديگر به تبيين قضا و قدر پرداخته است. (2) لذا ما نيز در حدود معرفت‏خود با استفاده از قرآن و روايات و با كمك عقل به شرح آن مى‏پردازيم:

دوم: قضا و قدر درافعال انسان با اختيار و آزادى او كمترين منافاتى ندارد. زيرا تقدير الهى درباره انسان همان فاعليت ويژه او است، و آن اينكه، او يك فاعل مختار و مريد بوده و فعل و ترك هر عملى در اختيار او است. قضاى الهى در مورد فعل انسان قطعيت و حتميت فعل است پس از اختيار و اراده او.

به تعبير ديگر: آفرينش انسان با اختيار و آزادى آميخته و اندازه‏گيرى شده است، و قضاى الهى جز اين نيست كه هرگاه انسان از روى اختيار، اسباب فعلى را پديد آورد، تنفيذ الهى از اين طريق انجام گيرد.

برخى از افراد، گنهكارى خود را مولود تقدير الهى دانسته و تصور كرده‏اند جز راهى كه رفته‏اند، راه ديگرى دراختيار آن ها نبوده است، در حالى كه خرد و وحى اين پندار را محكوم مى‏كنند. زيرا ازنظر خرد، انسان با تصميم خود سرنوشت‏ خويش را برگزيده است، و ازنظرشرع نيز اومى‏تواند انسانى شاكرونيكوكار يا كفران كننده و بدكار باشد، چنانكه مى‏فرمايد:‹‹انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا›› (انسان/3).

در عصررسالت گروهى ازبت‏پرستان، گمراهى خود رامعلول مشيت الهى پنداشته ومى‏گفتند: اگر خواست‏خدا نبود ما بت پرست نمى‏شديم! قرآن كريم پندار آنان را چنين نقل مى‏كند:‹ يقول الذين اشركوا لو شاء الله ما اشركنا و لا آباءنا و لا حرمنا من شي‏ء›› (انعام /148): مشركان خواهند گفت: اگر خدا مى‏خواست ما و پدرانمان مشرك نمى‏شديم و چيزى را حرام نمى‏كرديم. سپس در پاسخ آنان مى‏فرمايد:

‹‹كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا باسنا››: پيشينيان نيز چنين دروغ گفتند، تا اينكه عذاب ما را چشيدند.

در پايان يادآور مى‏شويم سنتهاى كلى خداوند در جهان آفرينش كه گاه به سعادت انسان و گاه به زيان و شقاوت او تمام مى‏شود، از مظاهر قضا و قدر الهى است، و اين بشر است كه با اختيار خود يكى از آن دو را برمى‏گزيند. در اين باره قبلا نيز در بحث مربوط به انسان در جهان‏بينى اسلامى مطالبى بيان شد.

سوم : اختيار و آزادى انسان، واقعيتى مسلم و آشكار است، و انسان از راه هاى گوناگون مى‏تواند آن را درك كند، كه ذيلا بدانها اشاره مى‏كنيم.

الف - وجدان هر انسانى گواهى مى‏دهد كه او در تصميم‏گيريهاى خود مى‏تواند يكى از دو طرف فعل يا ترك را برگزيند، و اگر كسى در اين درك بديهى ترديد كند، هيچ حقيقت‏بديهى را نبايد پذيرا شود.

ب - ستايشها و نكوهشهايى كه در جوامع بشرى - اعم از دينى و غير دينى - نسبت‏به اشخاص مختلف انجام مى‏گيرد، نشانه آن است كه فرد ستايشگر يا نكوهشگر،شخص فاعل را، در كارهاى خويش مختار تلقى مى‏كند.

ج - چنانچه اختيار و آزادى انسان ناديده گرفته شود دستگاه شريعت نيز لغو و بى‏ثمر خواهد بود. زيرا اگر هر انسانى ناگزير است همان راهى را بپيمايد كه قبلا براى او مقرر گرديده و نمى‏تواند سر سوزنى از آن تخطى نمايد، در آن صورت، امر و نهى، وعد و وعيد، و پاداش و كيفر هيچگونه معنى نخواهد داشت.

د - در طول تاريخ پيوسته انسانهايى را مى‏بينيم كه در صدد اصلاح فرد و جامعه بشرى بوده‏اند، و در اين راه برنامه‏ريزيهايى كرده و نتايجى گرفته‏اند. بديهى است اين امر با مجبور بودن انسان سازگار نيست، زيرا با فرض جبر همه اين تلاشها بيهوده و عقيم خواهد بود.

اين شواهد چهارگانه، اصل اختيار را حقيقتى مستحكم وغير قابل ترديد مى‏سازد.

البته از اصل آزادى و اختيار بشر نبايد نتيجه بگيريم كه انسان، مطلقابه حال خود رها شده، و خداوند هيچگونه تاثيرى در فعل او ندارد. زيرا چنين عقيده‏اى، كه همان تفويض است، با اصل نيازمندى دائمى انسان به خدا منافات دارد، و نيز دايره قدرت و خالقيت‏خداوند را محدود مى‏كند.

چهارم : پس از رحلت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم از جمله مسائلى كه در ميان مسلمين مطرح گرديد مسئله كيفيت صدور فعل از انسان بود. گروهى عقيده جبر را برگزيده و انسان را فاعل مجبور دانستند، و گروهى ديگر نقطه مقابل اين نظريه را گرفته وتصور كردند كه انسان موجودى به خود او واگذار شده است و افعال او هيچگونه انتسابى به خداوند ندارد. هر دو گروه، در حقيقت چنين تصور مى‏كردند كه فعل يا بايد به انسان مستند باشد و يا به خدا; يا قدرت بشرى بايد مؤثر باشد، و يا قدرت الهى.

در حاليكه در اينجا راه سومى نيز وجود دارد كه امامان معصوم ما به آن ارشاد فرموده‏اند. امام صادقعليه السلام مى‏فرمايد:«لا جبر ولا تفويض و لكن امر بين الامرين‏» (6) : (نه جبر در كار است و نه تفويض، بلكه چيزى است‏بين اين دو). يعنى، فعل در عين استناد به انسان، به خدا نيز استناد دارد. زيرا فعل ازفاعل سرمى‏زند، و درعين حال چون فاعل و قدرتش مخلوق خدا است، چگونه مى‏تواند فعل از خدا منقطع گردد.

طريقه اهل بيت عليهم السلام در تبيين واقعيت فعل انسان، همان است كه در قرآن كريم آمده است. اين كتاب آسمانى گاه فعلى را در عين حال كه به فاعل نسبت مى‏دهد، به خدا نيز نسبت مى‏دهد، يعنى هر دو نسبت را مى‏پذيرد. چنانكه مى‏فرمايد: ‹‹و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى›› (انفال/17): آنگاه كه تير انداختى، تو تير نيانداختى، بلكه خدا انداخت. مقصود اين است آنگاه كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كارى را صورت داد، او به قدرت مستقل خود اين كار را انجام نداد، بلكه به قدرت الهى آن را انجام داد.بنابر اين هر دو نسبت صحيح و درست است.

به عبارت ديگر، حول و قوه الهى در هر پديده حضور دارد، مانند جريان الكتريسته در سيم برق كه از كارخانه برق سرچشمه مى‏گيرد، اما كليد را ما مى‏زنيم وچراغ روشن مى‏شود. و درست است كه بگوييم ما چراغ را روشن كرديم، و درست است كه گفته شود: روشنى لامپ از جريان برق است.

پنجم : ما، در عين اعتقاد به اختيار و آزادى انسان، معتقديم كه خداوند از ازل از كار ما آگاه بوده است، و ميان اين دو عقيده منافاتى نيز وجود ندارد. كسانى كه اين دو را قابل جمع نمى‏دانند بايد توجه كنند كه علم ازلى خداوند بر صدور فعل از انسان «به طور اختيار» تعلق گرفته است،طبعا چنين علم پيشين با آزادى انسان منافاتى نخواهد داشت.

به ديگر سخن، علم الهى همان طور كه به اصل صدور فعل از انسان تعلق گرفته، همين گونه بر كيفيت صدور فعل از وى (اختيار و انتخاب انسان) نيز تعلق گرفته است.يك چنين علم ازلى نه تنها با اختيار انسان منافات ندارد بلكه به آن استحكام و استوارى مى‏بخشد، زيرا اگر فعل از اختيار انسان سر نزند، در آن صورت علم خدا; پپي واقع‏نما نخواهد بود. چه، واقع‏نمايى علم به اين است كه به همان نحوى كه به شيئى تعلق گرفته، تحقق يابد. طبعا اگر علم الهى به اين تعلق گرفته است كه فعل انسان، بطور اختيارى، از اوصادر شود،يعنى انسان آزادنه اين عمل را انجام دهد، در آن صورت بايد فعل با همين ويژگى تحقق يابد، و نه با اضطرار و جبر.

منبع :  1-  قضا و قدر و اختيار انسان  ؛ جابر توحيدي اقدم

          2- منشور عقايد اماميه (؛قضا و قدر و اختيار انسان  ) استاد جعفر سبحانى صفحه 84

پى‏نوشت ها :

1. نهج البلاغه، كلمات قصار/287.

2. توحيد صدوق، باب 60، حديث 28، نهج البلاغه، كلمات قصار/88.

3. مقاييس اللغه، ج‏5، ص‏63،93 و  مفردات راغب، ماده قدر و قضاء.

4. كافى، جلد 1 ، ص 158 .

5. توحيد صدوق ، باب 380.

6. توحيد صدوق، باب‏59، حديث‏8.

 

 

            قضا وقدر از دیدگاه  قرآن:

یقولون هل لنا من الامر شیئ قل ان الامر کله لله (آل عمرا،154)

ازتو می پرسندآیاچیزی از کارها در ما هست؟ بگو تمام کار بدست خداست.

قدجعل الله کل شیئ قدرا (طلاق،3)

همانا خدا همه چیز را به اندازه آفریده است.

فیضل الله  من یشاء ویهدی من یشاء (ابراهیم،4)

خداوند هرکس راکه بخواهد گمراه وهرکس راکه بخواهد هدایت میکند.

فمن شاء فلیؤمن ومن شای فلیکفر(کهف،29)

هرکس بخواهد ایمان می اورد وهرکس بخواهد کفر می ورزد.

وما ربک لظلام للعبید(فصلت،46)

خداوند نسبت به بندگان ستمگر نمی باشد.

وما کان الله لیظلمهم ولاکن کان انفسهم یظلمون(عنکبوت،40)

خدا چنان نیست که به آنان ظلم کند اما آنان چنان بودند که به خویشتن ستم کردند.

انا هدیناه السبیل اما شاکرا اما کفورا(دهر،3)

ماراه را نشان دادیم او خود شاکر وخود ناسپاس است.

ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیرو ما بانفسهم(رعد،11)

خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی دهد مگر آنکه آنان در نفس هایشان تغییر ایجاد کنند.

ظهرالفساد فی البر والبحر بما کسبت ایدی الناس(روم،41)

د صحرا و دریا به واسطه کرداربد مردم فساد و تباهی پدید می آید.ر

من کان یرید حرث الاخرة  نزدله فی حرثه ومن کان حرث الدنیا نؤته منها (شوری،20)

هرکس طالب کشت آخرت باشدبرای وی درکشتش خواهیم افزود(برکت ایجاد میکنیم) وهرکس خواهان کشت دنیاباشد به اوبهره خواهیم داد.       منبع: کتاب انسان وسرنوشت استاد شهید مطهری

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در پنجشنبه هفدهم آذر 1390 و ساعت 15:10 |

موضوع بحث، انسان كامل از ديدگاه اسلام است. انسان كامل يعنى انسان نمونه، انسان اعلى‏ يا انسان والا. انسان مانند بسيارى از چيزهاى ديگر، كامل و غيركامل دارد و بلكه معيوب و سالم دارد و انسان سالم هم دو قسم است: انسان سالم كامل و انسان سالم غيركامل. شناختن انسان كامل يا انسان نمونه از ديدگاه اسلام، از آن نظر براى ما مسلمين واجب است كه حكم مدل و الگو و سرمشق را دارد؛ يعنى اگر بخواهيم يك مسلمان كامل باشيم- چون اسلام مى‏خواهد انسان كامل بسازد- و تحت تربيت و تعليم اسلامى به كمال انسانى خود برسيم، بايد بدانيم كه انسان كامل چگونه است، چهره روحى و معنوى انسان كامل چگونه چهره‏اى است، سيماى معنوى انسان كامل چگونه سيمايى است و مشخِصات انسان كامل چگونه مشخصاتى است، تا بتوانيم خود و جامعه خود را آن گونه بسازيم. اگر ما انسان كامل اسلام را نشناسيم، قطعاً نمى‏توانيم يك مسلمان تمام و يا كامل باشيم و به تعبير ديگر يك انسانِ ولو كامل نسبى از نظر اسلام باشيم‏

تعبير انسان كامل

تعبير انسان كامل در ادبيات اسلامى تا قرن هفتم هجرى وجود نداشته است.

امروز در اروپا هم اين تعبير خيلى زياد مطرح است، ولى براى اولين بار در دنياى اسلام اين تعبير در مورد انسان به كار برده شده است. اولين كسى كه در مورد انسان تعبير انسان كامل را مطرح كرد عارف معروف، محيى الدين عربى اندلسى طايى است. محيى الدين عربى پدر عرفان اسلامى است؛ يعنى تمام عرفايى كه شما از قرن هفتم به بعد در ميان تمام ملل اسلامى سراغ داريد و از جمله عرفاى ايرانى فارسى زبان، از شاگردان مكتب محيى الدين هستند. مولوى يكى از شاگردان مكتب محيى الدين است. او با اين همه عظمت، در مقابل محيى الدين از نظر عرفانى چيزى نيست. محيى الدين مرد عربى نژاد از اولاد حاتم طايى و اهل اندلس بود. همه مسافرتهاى او در كشورهاى اسلامى بود و در شام از دنيا رفت. قبر محيى الدين اندلسى شامى- كه به اعتبار مدفنش به او شامى مى‏گويند- در دمشق است. او شاگردى به نام صدرالدين قونوى دارد كه بعد از محيى الدين، بزرگترين عارف شمرده مى‏شود. اينكه عرفان اسلامى به صورت علمى، آنهم علم بسيار بسيار غامض درآمده است، محصول كار محيى الدين و شروح صدرالدين قونوى است.

صدرالدين قونوى كه اهل قونيه در تركيه است، پسر زن محيى الدين بود؛ يعنى محيى الدين هم استادش بود و هم شوهر مادرش. مولوى معاصر صدرالدين قونوى است. صدرالدين در مسجدى امام جماعت بود و مولوى مى‏رفت و به او اقتدا مى‏كرد. افكار محيى الدين به وسيله صدرالدين قونوى به مولوى انتقال پيدا كرده است يكى از مسائلى كه اين مرد طرح كرد مسئله انسان كامل بود، ولى البته او از ديدگاه عرفان آن را طرح كرده است . مخصوصاً يكى از سؤالاتى كه از محمود شبسترى معروف، صاحب منظومه بسيار بسيار عالى و نفيس ادبى و كم نظير گلشن راز شده است در مورد انسان كامل است كه او هم با ديد عرفانى جواب داده است. پس اولين كسى كه با لفظ انسان كامل اين مسئله را طرح كرد و با ديد خاص عرفانى اين مطلب را بيان كرد، محيى الدين عربى است. ديگران هم انسان كامل را- هركسى از ديد خود- به شكلى بيان كرده‏اند. ما مى‏خواهيم ببينيم كه انسان كامل از ديد قرآن چگونه انسانى است. بحث را از انسان تمام و انسان ناقص شروع مى‏كنيم تا بتوانيم به مراحل بعدى اين بحث برسيم‏

فرق كمال و تمام

اينجا يك سؤال مطرح است كه اصلًا معنى كامل چيست ؟ انسان كامل يعنى چه؟.

در زبان عربى دو كلمه نزديك به يكديگر- نه عين يكديگر- داريم و ضد اين دو كلمه يك كلمه است؛ يعنى آن كلمه گاهى در ضد اين به كار مى‏رود و گاهى در ضد آن. در فارسى حتى خود آن دو كلمه را هم نداريم، يعنى بجاى آن دو كلمه فقط يك كلمه داريم. آن دو كلمه عربى يكى كمال است و ديگرى تمام. گاهى در عربى كامل گفته مى‏شود و گاهى تام و در مقابل هر دو، ناقص گفته مى‏شود: اين كامل است و آن ناقص؛ اين تام است، تمام است و آن ديگرى ناقص.

در يك آيه از قرآن هر دو كلمه آمده است: الْيَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى

امروز دين شما را برايتان كامل نمودم و نعمت خود را بر شما تمام كردم.

نفرمود: اتممت عليكم دينكم و همچنين نفرمود: اكملت لكم نعمتى. مى‏گويند اگر چنين گفته بود، از نظر دستور زبان عربى درست نبود. حال فرق اين دو كلمه چيست؟ ما اگر فرق ايندو را نگوييم، نمى‏توانيم بحثمان را شروع كنيم؛ يعنى شروع بحث ما، از دانستن معنى اين دو كلمه است.

تمام براى يك شى‏ء در جايى گفته مى‏شود كه همه آنچه براى اصل وجود آن لازم است به وجود آمده باشد؛ يعنى اگر بعضى از آن چيزها به وجود نيامده باشد، اين شى‏ء در ماهيت خودش ناقص است و مى‏توان گفت كه وجودش كسر برمى‏دارد: نصفش موجود است، ثلثش موجود است، دو ثلثش موجود است و از اين قبيل. مثلًا ساختمان يك مسجد كه بر اساس يك نقشه ساخته مى‏شود احتياج به يك تالار دارد، تالار هم احتياج به ديوار و سقف و درب و شيشه و اجزاء ديگر دارد. وقتى همه آن چيزهايى كه اين ساختمان احتياج دارد- كه اگر آنها نباشد، نمى‏توان از ساختمان استفاده كرد- فراهم شد، مى‏گويند: ساختمان تمام شد. براى نقطه مقابل اين كلمه، كلمه ناقص را به كار مى‏بريم. اما كمال در جايى است كه يك شى‏ء بعد از آنكه تمام هست باز درجه بالاترى هم مى‏تواند داشته باشد. اگر اين كمال براى شى‏ء نباشد باز خود شى‏ء هست، ولى با داشتن اين كمال يك پله بالاتر رفته است.

كمال را در جهت عمودى بيان مى‏كنند و تمام را در جهت افقى. وقتى شى‏ء در جهت افقى به نهايت و حد آخر خود برسد، مى‏گويند تمام شد و زمانى كه شى‏ء در جهت عمودى بالا رود مى‏گويند كمال يافت. اگر مى‏گويند: عقل فلان كس كامل شده است يعنى قبلًا هم عقل داشته، اما عقلش يك درجه بالاتر آمده است؛ علم فلان كس كامل شده است يعنى قبلًا هم علم داشت و از آن استفاده مى‏كرد ولى اكنون علمش يك درجه كمالى را پيموده است. پس يك انسان تمام داريم كه در مقابل انسانى است كه از نظر افقى ناتمام است، يعنى اصلًا نيمه انسان است، كسر انسان است، مثلًا ثلث يا دو ثلث انسان است و به هرحال انسان تمام نيست. و انسان ديگرى داريم كه انسان تمام هست ولى انسان تمام مى‏تواند كامل باشد، كاملتر باشد و از آن هم كاملتر باشد تا به آن حد نهايى كه انسانى از آن بالاتر وجود ندارد برسد كه او را انسان كامل- كه حد اعلاى انسان است- مى‏ناميم‏

راههاى شناخت انسان كامل از نظر اسلام‏

شناخت انسان كامل از نظر اسلام دو راه دارد:

 راه اول این است که  كه ببينيم قرآن در درجه اول و سنت در درجه دوم، انسان كامل را- اگرچه در قرآن و سنت تعبير انسان كامل نيست و تعبير مسلمان كامل و مؤمن كامل است- چگونه توصيف كرده‏اند. ولى به هرحال معلوم است كه مسلمان كامل يعنى انسانى كه در اسلام به كمال رسيده است، و مؤمن كامل يعنى انسانى كه در پرتو ايمان به كمال رسيده است. بايد ببينيم قرآن يا سنت، انسان كامل را با چه مشخصاتى بيان كرده‏اند و چه خطوطى براى سيماى انسان كامل كشيده‏اند. از قضا در اين زمينه، چه در قرآن و چه در سنت بيانات زيادى آمده است.

راه دوم شناخت انسان كامل، استفاده از بيانها نيست كه ببينيم در قرآن و سنت چه آمده است، بلكه اين است كه افرادى عينى را بشناسيم كه مطمئن هستيم آنها آنچنان كه اسلام و قرآن مى‏خواهد ساخته شده‏اند و وجود عينى انسانهاى كامل اسلامى هستند؛ چون انسان كامل اسلامى فقط يك انسان ايده آل و خيالى و ذهنى نيست كه هيچ وقت در خارج وجود پيدا نكرده باشد؛ انسان كامل، هم در حد اعلى‏ و هم در درجات پايين‏تر، در خارج وجود پيدا كرده است.

خود پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نمونه انسان كامل اسلام است. على عليه السلام نمونه ديگرى از انسان كامل اسلام است. شناخت على، شناخت انسان كامل اسلام است اما نه شناخت شناسنامه‏اى على. گاهى انسان، على را شناسنامه‏اى مى‏شناسد: نامش على، پسر ابوطالب، ابوطالب پسر عبدالمطّلب، مادرش فاطمه دختر اسد بن عبدالعُزّى‏، شوهر فاطمه، پدر حسن و حسين، در آن سال متولد شد، فلان سال از دنيا رفت، چنان جنگهايى كرد. اينها شناختهاى شناسنامه‏اى است؛ يعنى اگر بخواهيم براى على عليه السلام يك شناسنامه صادر كنيم و به شناسنامه او آگاه باشيم، شناسنامه‏اش اينهاست. اما شناخت شناسنامه‏اى على، شناخت على نيست، شناخت انسان كامل نيست. شناخت على يعنى شناخت شخصيت على نه شخص على. در هر حدى كه شخصيت جامع على عليه السلام را بشناسيم، انسان كامل اسلام را شناخته‏ايم و در هر حدى كه انسان كامل را عملًا- نه اسماً و لفظاً- امام و پيشواى خود قرار دهيم، راه او را برويم، تابع و پيرو او باشيم و كوشش كنيم كه خود را بر طبق اين نمونه بسازيم، [در همان حد ]شيعه اين انسان كامل هستيم، چون الشّيعَةُ مَنْ شايَعَ عَلِيّاً . شهيد [اول ]در لمعه به مناسبتى اين حرف را مى‏گويد و ديگران هم اين سخن را گفته‏اند: شيعه يعنى كسى كه على را مشايعت كند. يعنى انسان با لفظ شيعه نمى‏شود، با حرف شيعه نمى‏شود، با حب و علاقه فقط شيعه نمى‏شود؛ پس با چه چيز شيعه مى‏شود؟ با مشايعت. مشايعت يعنى همراهى. وقتى كسى مى‏رود و شما پشت سر و همراه او مى‏رويد، اين را مشايعت مى‏گويند. ‏

انسان معيوب و انسان سالم

آيا انسان سالم و انسان معيوب هم داريم؟ سلامت و عيب گاهى مربوط به تن انسان است. شكى نيست كه بعضى انسانها از نظر جسمى سالمند و بعضى معيوب و مريض، مثلًا نقص عضوى دارند: نابينا، كر و يا افليج هستند و امثال اينها. ولى اينها مربوط به شخص انسان است. اگر انسانى كور باشد، كر باشد، افليج باشد، بدشكل باشد، كوتاه قد باشد، شما اينها را براى او از نظر فضيلت و شخصيت و انسانيت نقصى نمى‏شماريد؟ مثلًا سقراط، فيلسوف يونان كه او را به اصطلاح تالى تلو پيغمبران حساب مى‏كنند، يكى از بدشكل ترين مردم دنيا بود ولى هيچ كس بدشكلى را براى سقراط به عنوان يك انسان عيب نمى‏گيرد. يا مثلًا ابوالعلاء معرّى و طه حسين كور بوده‏اند؛ آيا اين كورى- كه نقصى در جسم و شخص اين افراد است- به عنوان يك نقص در شخصيت اين افراد شمرده مى‏شود؟ نه، اينچنين نيست. اين مطلب دليل بر اين است كه انسان دو چيز دارد: شخصى دارد و شخصيتى، تنى دارد و روحى، جسمى دارد و روانى. حساب روان از حساب جسم جداست. اين كسانى كه خيال مى‏كنند روان انسان صددرصد تابعى از جسم اوست، اشتباهشان همين جاست. اساساً آيا روان انسان مى‏تواند بيمار باشد در حالى كه جسم او سالم است؟ اين خودش يك مسئله‏اى است. بنا بر نظر كسانى كه منكر اصالت روح هستند و تمام خواص روحى را اثر مستقيم و بلاواسطه سلسله اعصاب انسان مى‏دانند، اساساً روان حكمى ندارد، همه چيز تابع جسم است؛ اگر روان بيمار باشد، حتماً جسم بيمار شده كه روان بيمار است و بيمارى روانى همان بيمارى جسمى است.

عيبهاى جسمى و روانى‏

خوشبختانه امروز بيشتر اين مطلب ثابت شده است كه ممكن است انسان از نظر جسم، از نظر تعداد گلبولهاى سفيد و قرمز خون، ويتامينها و از نظر متابوليسم بدن و حتى از نظر اعصاب، سالمِ سالم باشد و در عين حال از نظر روانى بيمار باشد.

چطور بيمار باشد؟ مثلًا به قول امروزيها عقده روانى داشته باشد. واقعاً علم امروز به آدمى كه عقده روانى دارد، بيمار مى‏گويد؛ يعنى در دستگاه روانى او اختلال پيدا شده است بدون اينكه اختلالى در دستگاه جسمى او پديد آمده باشد و لهذا اين نوع بيماريها را از راه جسم [نمى‏توان درمان كرد، يعنى ]راه معالجه اين بيماران روانى دواهاى مادى نيست ، مثل كسى كه داراى عقده روانى تكبر است. امروز ثابت شده است كه تكبر واقعاً بيمارى است، واقعاً اختلال روحى و روانى است. ولى آيا مى‏شود يك دارو براى تكبر در داروخانه پيدا كرد؟ آيا مى‏شود انسان يك قرص بخورد و تكبرش از بين برود و تبديل به يك انسان متواضع شود؟ آيا مى‏شود به يك انسان قسىّ القلب و جلّاد (مثل شمر بن ذى الجوشن) يك آمپول بزنند و يا يك قرص بدهند تا تبديل به يك انسان عطوف، مهربان و باشفقت و رحمت شود؟ نه، معالجه براى او هست ولى معالجه او راه ديگرى دارد.

حتى گاهى بيمارى جسمى از راه روانى معالجه مى‏شود، همچنان كه گاهى بيمارى روانى از راه جسم معالجه مى‏شود. مثلًا يك بيمارى واقعاً جسمى است ولى با يك سلسله تلقينها و تقويتهاى روحى- كه اين هم خودش داستانى دارد و يك مسئله عجيبى است- [معالجه مى‏شود. اين مطلب ]جزء دلايل قاطع بر اين است كه واقعاً انسان موجودى است مركّب از تن و روان، و روان انسان از تن استقلال دارد و يك تابع مطلق از تن نيست، همچنان كه تن تابع مطلق از روان نيست، ايندو در يكديگر اثر دارند. به قول حكما: النَّفْسُ وَ الْبَدَنُ يَتَعاكَسانِ ايجاباً وَ اعْداداً بدن در روان اثر مى‏گذارد و روان در بدن، و بدن كار مستقل از روان انجام مى‏دهد و روان هم كار مستقل از تن انجام مى‏دهد. اين خودش دليل بر اين است كه دستگاه روانى انسان، خود يك دستگاه مستقل است.

ما در صحبت از انسان كامل قبل از اينكه وارد اصل بحث شويم، سخن از انسان سالم و انسان معيوب آورديم. اين مقدمه لازم بود [تاروشن شود كه مقصود ما]عيب وسلامت مربوط به جسم نيست؛ نمى‏خواهيم بحث پزشكى كنيم كه انسانى صددرصدسالم است كه اگر برود چكاپ كند معلوم مى‏شود همه جهازات بدنش سالم است، اين بحث به ما مربوط نيست، ما اساساً به بدن كارى نداريم.

پس واقعاً ممكن است انسان از نظر روانى بيمار و معيوب باشد، همچنان كه ممكن است از اين نظر سالم باشد. قرآن اين اصل را پذيرفته است، مى‏فرمايد: فى قُلوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً

در دل و روحشان بيمارى است. نمى‏فرمايد مثلًا چشمشان بيمار است. قلبى كه قرآن مى‏گويد غير از قلب پزشكى‏اى است كه [براى درمان آن ]لازم است به طبيب قلب مراجعه كنيم. قلب در قرآن يعنى همان روح و روان انسان. درباره قرآن مى‏فرمايد: وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُر انِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ  ما قرآن را شفا و رحمت براى مؤمنين فرستاديم. قرآن شفاى مؤمنين است.

اميرالمؤمنين مى‏فرمايد: الا وَ انَّ مِنَ الْبَلاءِ الْفاقَةَ از جمله بلايا و شدايد فقر است، وَ اشَدُّ مِنَ الْفاقَةِ مَرَضُ الْبَدَنِ و از فقر بدتر، مريضى بدن است، وَ اشَدُّ مِنْ مَرَضِ الْبَدَنِ مَرَضُ الْقَلْبِ

و از بيمارى تن بدتر و شديدتر، بيمارى دل و قلب انسان است.

يكى از برنامه‏هاى قرآن، ساختن انسان سالم است و ماقبل از آنكه بخواهيم اين توقع را داشته باشيم كه انسان كامل باشيم يا به انسان كامل نزديك باشيم، بايد خود را از اين نظر كه اساساً انسان سالم يا انسان معيوب هستيم، [بشناسيم. ]

آفات روح انسان‏

به‏طور اجمال ريشه‏هاى اصلى آنچه كه روح انسان را آفت زده مى‏كند برايتان عرض مى‏كنم. از نظر روان شناسى، محروميتها منشأ بيماريهاى روانى مى‏شود؛ يعنى منشأ بسيارى از عقده‏هاى روانى و بيماريهاى روانى انسان، احساس مغبونيتها و محروميتهاست. مى‏دانيد كه فرويد به‏طور افراط تكيه‏اش روى اين موضوع است، خصوصاً در امر جنسى. به هرحال اين خود يك مسئله اساسى است كه محروميتهاى انسان در او ايجاد بيماريهايى مى‏كند. كينه چيست كه وقتى انسان احساس مى‏كند نسبت به كسى حقد و كينه دارد، دلش مى‏خواهد از او انتقام بگيرد و تا او را به خاك و خون نكشد نمى‏تواند آرام گيرد؟ اين حس انتقامجويى در انسان چيست؟.

آدم حسود وقتى خير و نعمتى را در ديگران مى‏بيند، همه آرزويش اين است كه از او سلب نعمت شود؛ درباره خودش فكر نمى‏كند. انسان سالم، غبطه دارد نه حسد.

او هميشه درباره خودش فكر مى‏كند كه جلو بيفتد. اگر يك انسان هميشه در اين فكر باشد كه خودش جلو بيفتد، سالم است. اين، دليل بر عيب نيست. اما اگر كسى هميشه در اين انديشه است كه ديگرى عقب بيفتد بيمار است، مريض است. حتى شما مى‏بينيد كه گاهى آدمهاى حسود به مرحله‏اى مى‏رسند كه حاضرند به خودشان صد درجه صدمه بزنند، بلكه به ديگرى پنجاه درجه صدمه وارد شود

نمونه‏اى از بيمارى حسد

داستان خيلى معروفى در كتب تاريخ نقل مى‏كنند: در زمان يكى از خلفا، مرد ثروتمندى غلامى خريد. از روز اولى كه او را خريد، مانند يك غلام با او رفتار نمى‏كرد، بلكه مانند يك آقا با او رفتار مى‏كرد. بهترين غذاها را به او مى‏داد، بهترين لباسها را برايش مى‏خريد، وسايل آسايش او را فراهم مى‏كرد و درست مانند فرزند خود با او رفتار مى‏كرد، گويى پروارى براى خودش آورده است. غلام مى‏ديد كه اربابش هميشه در فكر است، هميشه ناراحت است. بالاخره ارباب حاضر شد او را آزاد كند و سرمايه زيادى هم به او بدهد. يك شب درد دل خود را با غلام در ميان گذاشت و گفت: من حاضرم تو را آزاد كنم و اين مقدار پول هم بدهم، ولى مى‏دانى براى چه اين همه خدمت به تو كردم؟ فقط براى يك تقاضا. اگر تو اين تقاضا را انجام دهى، هرچه كه به تو دادم حلال و نوش جانت باشد و بيش از اين هم به تو مى‏دهم. ولى اگر اين كار را انجام ندهى، من از تو راضى نيستم. غلام گفت: هرچه تو بگويى اطاعت مى‏كنم، تو ولىّ نعمت من هستى و به من حيات دادى. گفت: نه، بايد قول قطعى بدهى، مى‏ترسم اگر پيشنهاد كنم قبول نكنى. گفت: هرچه مى‏خواهى پيشنهاد كنى بگو تا من بگويم بله. وقتى كاملًا قول گرفت، گفت: پيشنهاد من اين است كه در يك موقع و جاى خاصى كه من دستور مى‏دهم، سر مرا از بيخ ببرى.

گفت: آخر چنين چيزى نمى‏شود. گفت: خير، من از تو قول گرفتم و بايد اين كار را انجام دهى. نيمه شب غلام را بيدار كرد، كارد تيزى به او داد و با هم به پشت بام يكى از همسايه‏ها رفتند. در آنجا خوابيد و كيسه پول را به غلام داد و گفت: همين جا سر من را ببر و هرجا كه دلت مى‏خواهد برو. غلام گفت: براى چه؟ گفت: براى اينكه من اين همسايه را نمى‏توانم ببينم. مردن براى من از زندگى بهتر است. ما رقيب يكديگر بوديم و او از من پيش افتاده و همه چيزش از من بهتر است. من دارم در آتش حسد مى‏سوزم، مى‏خواهم قتلى به پاى او بيفتد و او را زندانى كنند. اگر چنين چيزى شود، من راحت شده‏ام. راحتى من فقط براى اين است كه مى‏دانم اگر اينجا كشته شوم، فردا مى‏گويند جنازه‏اش در پشت بام رقيبش پيدا شده، پس حتماً رقيبش او را كشته است، بعد رقيب مرا زندانى و سپس اعدام مى‏كنند و مقصود من حاصل مى‏شود! غلام گفت: حال كه تو چنين آدم احمقى هستى، چرا من اين كار را نكنم؟ تو براى همان كشته شدن خوب هستى. سر او را بريد، كيسه پول را هم برداشت و رفت. خبر در همه جا پيچيد. آن مرد همسايه را به زندان بردند.ولى همه مى‏گفتند: اگر او قاتل باشد، روى پشت بام خانه خودش كه اين كار را نمى‏كند، پس قضيه چيست؟

معمايى شده بود. وجدان غلام او را راحت نگذاشت، پيش حكومت وقت رفت و حقيقت را اين‏طور گفت: من به تقاضاى خودش او را كشتم. او آنچنان در حسد مى‏سوخت كه مرگ را بر زندگى ترجيح مى‏داد. وقتى مشخص شد قضيه از اين قرار است، هم غلام و هم مرد زندانى را آزاد كردند.

پس اين يك حقيقتى است كه واقعاً انسان به بيمارى حسد مبتلا مى‏شود. قرآن مى‏فرمايد: قَدْ افْلَحَ مَنْ زَكّيها. وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّيها . اولين برنامه قرآن تهذيب نفس و تزكيه نفس است؛ پاكيزه كردن روان از بيماريها، عقده‏ها، تاريكيها، ناراحتيها، انحرافها و بلكه از مسخ شدن‏هاست‏

انسان مسخ شده‏

مسئله مسخ شدن خيلى مهم است. مسخ يعنى چه؟ شنيده‏ايد كه مى‏گويند در ميان امم سالفه مردمى بودند كه در اثر اينكه مرتكب گناهان زياد شدند، مورد نفرين پيغمبر زمان خود واقع و مسخ شدند؛ يعنى به يك حيوان تبديل شدند، مثلًا به ميمون، گرگ، خرس و يا حيوانات ديگر. اين را مسخ مى‏گويند. حال، اين مسخ به چه صورت است؟ آيا انسانها مسخ شدند يعنى واقعاً حيوان شدند؟ توضيحش را عرض مى‏كنم: يك مطلب [مسلّم است ]و آن اين است كه انسان اگر فرضاً از نظر جسمى مسخ نشود (تبديل به يك حيوان نشود) به‏طور يقين از نظر روحى و معنوى ممكن است مسخ شود، تبديل به يك حيوان شود و بلكه تبديل به نوعى حيوان شود كه در عالم، حيوانى به آن بدى و كثافت وجود نداشته باشد. قرآن از بَلْ هُمْ اضَلُّ سخن مى‏گويد، يعنى از مردمى كه از چهارپا هم پست‏تر هستند. مگر مى‏شود انسان واقعاً از نظر روحى تبديل به يك حيوان شود؟ بله، چون شخصيت انسان به خصايص اخلاقى و روانى اوست. اگر خصايص اخلاقى و روانى يك انسان خصايص و اخلاقىِ يك درنده بود، خصايص و اخلاقى يك بهيمه بود، او واقعاً مسخ شده است؛ يعنى روحش حقيقتاً مسخ و تبديل به يك حيوان شده است. جسم خوك با روح او تناسب دارد، و انسان ممكن است تمام خصلتهايش خصلتهاى خوك باشد. اگر انسانى اين گونه باشد، از انسانيت منسلخ شده و در معنى و باطن و از ديد چشم حقيقت بين و در ملكوت واقعاً يك خوك است و غير از اين چيزى نيست. پس انسان معيوب گاهى به مرحله انسان مسخ شده مى‏رسد. ما اينها را كمتر مى‏شنويم و شايد بعضى خيال كنند اينها مَجاز است و ديرتر باورشان بيايد، ولى حقيقت است. شخصى مى‏گويد: با امام زين العابدين عليه السلام در صحراى عرفات بوديم. از آن بالا كه نگاه كردم، ديدم صحرا از حاجى موج مى‏زند. به امام عرض كردم: ما اكْثَرَ الْحَجيجَ الحمدللَّه چقدر امسال حاجى زياد است! امام فرمود: ما اكْثَرَ الضَّجيجَ وَ اقَلَّ الْحَجيجَ

چقدر فرياد زياد است و چقدر حاجى كم است! آن شخص مى‏گويد: من نمى‏دانم امام چه كرد و چه بينشى به من داد و چه چشمى را در من بينا كرد كه وقتى به من گفت: حالا نگاه كن، ديدم صحرايى است پر از حيوان، يك باغ وحش كامل كه يك عده انسان هم در لابلاى اين حيوانها حركت مى‏كنند. فرمود: حالا مى‏بينى؟

باطن قضيه اين است. از نظر اهل باطن و اهل معنى، اين مسئله امرى به واضحى اين چراغهاست. حال اگر ذهن متجددم‏آب بعضى از ما نمى‏خواهد قبول كند، اشتباه مى‏كنيم. در زمان خود ما افرادى بوده و هستند كه مى‏توانند حقيقت انسانها را درك كنند و ببينند.

انسانى كه ماننديك چهارپا جزخوردن وخوابيدن و جز عمل جنسى [فكر ديگرى ندارد ]و فقط در فكر اين است كه بخورد و بخوابد و لذت جنسى ببرد، اصلًا روحش يك چهارپاست و غير از اين چيزى نيست. واقعاً باطن و فطرت چنين انسانى مسخ شده است؛ يعنى خصلتهاى انسانى- كه درباره آن توضيح خواهيم داد- و انسانيت بكلى از او گرفته شده و بجاى آنها خودش براى خودش خصلتهاى حيوانى و خصلتهاى بهيمه‏اى و درندگى كسب كرده است.

در سوره مباركه نبأ مى‏خوانيم:

يَوْمَ يُنْفَخُ فِى الصّورِ فَتَأْتونَ افْواجاً. وَ فُتِحَتِ السَّماءُ فَكانَتْ ابْواباً. وَ سُيِّرَتِ الْجِبالُ فَكانَتْ سَراباً .

در روز قيامت مردم گروه گروه مبعوث و محشور مى‏شوند. مكرر در مكرر پيشوايان دين گفته‏اند كه فقط يك گروه از مردم به صورت انسان محشور مى‏شوند.

گروههايى به صورت مورچگان، گروههايى به صورت بوزينگان، گروههايى به صورت عقربها، گروههايى به صورت مارها و گروههايى به صورت پلنگها مبعوث مى‏شوند، چرا؟ مگر ممكن است خدا انسانى را بى‏جهت به صورت آنها درآورد؟ آن كه در دنيا جز گزندگى كارى ندارد و تمام لذتش آزاررسانى است، به صورت واقعى خودش كه عقرب است محشور مى‏شود و آن كس كه در دنيا كارى جز ميمون صفتى ندارد، در قيامت قطعاً به صورت يك ميمون محشور مى‏شود و كسى كه در دنيا مانند يك سگ است، به صورت يك سگ محشور مى‏شود. يُحْشَرُ النّاسُ عَلى‏ نِيّاتِهِمْ

مردم در قيامت مطابق منويّات و مقاصد و خواسته‏ها و مطابق خصلتها و صفات واقعى‏شان محشور مى‏شوند. شما در اين دنيا چه هستيد؟ چه مى‏خواهيد باشيد؟ چه چيز را مى‏خواهيد؟ آيا خواسته‏هاى شما خواسته‏هاى يك انسان است يا خواسته‏هاى يك درنده است يا خواسته‏هاى يك چرنده؟ هرچه كه خواسته شما باشد، شما همان هستيد و همان محشور مى‏شويد كه هستيد.

اين است كه ما را از همه پرستشها جز خداپرستى منع مى‏كنند. هرچه را كه ما بپرستيم همان چيز مى‏شويم. اگر پول پرست شويم، پول جزء ماهيت ما و جزء وجود ما مى‏شود. اين پول در قيامت همان فلز گداخته است. قرآن به اين موجودهايى كه در دنيا اين فلز جزء وجودشان شده و غير از پرستش اين فلز كار ديگرى نداشته‏اند، مى‏گويد:

الَّذينَ يَكْنِزونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقونَها فى سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اليمٍ. يَوْمَ يُحْمى‏ عَلَيْها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى‏ بِها جِباهُهُمْ وَ جُنوبُهُمْ وَ ظُهورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لِانْفُسِكُمْ .

همين پولها او را در آن دنيا داغ مى‏كنند، آتشهاى جهنمِ او هستند . اين يكى از چيزهايى است كه انسان را مسخ مى‏كند. من در اين جلسه خواستم اجمالًا مسئله انسان معيوب و انسان سالم را طرح كرده باشم. انسان عقده‏دار، انسان معيوب است. انسانى كه يك ماده از مواد اين عالم را پرستش مى‏كند- نه اينكه ماده‏اى را مورد استفاده قرار مى‏دهد- يك انسان معيوب و يك انسان مسخ شده است‏

 

علت تفاوت كمال در انسان با ساير موجودات

همان كسانى كه ما را از وجود فرشتگان آگاه كرده‏اند گفته‏اند كه فرشتگان موجوداتى هستند كه از عقل محض آفريده شده‏اند، از انديشه و فكر محض آفريده شده‏اند؛ يعنى در آنها هيچ جنبه خاكى، مادى، شهوانى، غضبى و مانند اينها وجود ندارد؛ همچنان كه حيوانات، صرفاً خاكى هستند و از آنچه قرآن آن را روح خدايى معرفى مى‏كند بى‏بهره‏اند و اين انسان است كه موجودى است مركّب از آنچه در فرشتگان وجود دارد و آنچه در خاكيان موجود است؛ هم ملكوتى است و هم مُلكى، هم عِلْوى است و هم سِفْلى. اين تعبير در متن حديثى است كه در اصول كافى آمده است و اهل تسنن هم اين حديث را- ظاهراً با عبارت نزديك به آن- نقل كرده‏اند. مولوى در مثنوى اين حديث را به صورت شعر آورده است:

               در حديث آمد كه خلّاق مجيد                       خلق عالم را سه گونه آفريد

بعد مى‏گويد يك گروه از نور مطلق آفريده شده‏اند و يك گروه ديگر- كه مقصود حيوانات است- از خشم و شهوت آفريده شده‏اند و خدا انسان را مركّب آفريد. پس انسان كامل همچنان كه با يك حيوان كامل- مثلًا با يك اسبِ در حد اعلى‏ و ايده آل و به حد كمال رسيده- متفاوت است، با يك فرشته كامل نيز متفاوت است.

تفاوت انسان به دليل همان تركيب ذاتش است كه در قرآن آمده است: انّا خَلَقْنَا الْانْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ امْشاجٍ نَبْتَليهِ ما انسان را از نطفه‏اى آفريديم كه در آن مخلوطهاى زيادى وجود دارد. مقصود اين است كه استعدادهاى زيادى به تعبير امروز در ژنهاى او هست. [بعد مى‏فرمايد: ]انسان به مرحله‏اى رسيده است كه ما او را مورد آزمايش قرار مى‏دهيم (اين خيلى حرف است) يعنى به حدى از كمال رسيده كه او را آزاد و مختار آفريديم و لايق و شايسته تكليف و آزمايش و امتحان و نمره دادن قرار داديم. انّا خَلَقْنَا الْانْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ امْشاجٍ انسان را از نطفه‏اى كه مجموعى از مشْجها يعنى استعدادهاى گوناگون و تركيبات گوناگون است، خلق كرديم و به همين دليل او را در معرض امتحان و آزمايش و پاداش و كيفر و نمره دادن قرار داديم. ولى موجودهاى ديگر چنين شايستگى را ندارند. فَجَعَلْناهُ سَميعاً بَصيراً، انّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ امّا شاكِراً وَ امّا كَفوراً . از اين بهتر و زيباتر، آزادى و اختيار انسان و ريشه و مبناى آن را نمى‏شود بيان كرد: او را مورد آزمايش قرار داديم، راه را به او نمايانديم، آنوقت اين خود اوست كه بايد راه خويشتن را انتخاب كند. بنابراين، از اين بيان قرآن معلوم مى‏شود كه كامل انسان به دليل همين امشاج بودن، با كامل فرشته فرق مى‏كند

 

لزوم هماهنگى در رشد ارزشها

كمال انسان در تعادل و توازن اوست؛ يعنى انسان با داشتن اين همه استعدادهاى گوناگون آن وقت انسان كامل است كه فقط به سوى يك استعداد گرايش پيدا نكند و استعدادهاى ديگرش را مهمل و معطل نگذارد و همه را در يك وضع متعادل و متوازن، همراه هم رشد دهد كه علما مى‏گويند اساساً حقيقت عدل به توازن و هماهنگى برمى‏گردد.

مقصود از هماهنگى در اينجا اين است كه در عين اينكه همه استعدادهاى انسان رشد مى‏كند، رشدش رشد هماهنگ باشد. مثال ساده‏اى برايتان عرض مى‏كنم: يك كودك كه رشد مى‏كند، دست، پا، سر، گوش، بينى، زبان، دهان، دندان، احشاء و امعاء و ساير چيزها را داراست. كودك سالم كودكى است كه همه اعضايش به‏طور هماهنگ رشد مى‏كنند. حال اگر فرض كنيم كه يك انسان فقط بينى‏اش رشد كند و ساير قسمتهاى بدنش رشد نكند- مثل كاريكاتورهايى كه مى‏كشند- يا فقط چشمهايش رشد كند يا فقط سرش رشد كند و تنش رشد نكند و برعكس، و يا دستش رشد كند و پايش رشد نكند و يا پايش رشد كند و دستش رشد نكند، چنين انسانى رشد كرده است ولى رشد ناهماهنگ.

انسان كامل آن انسانى است كه همه ارزشهاى انسانى در او رشد كنند و هيچ كدام بى رشد نمانند و همه هماهنگ با يكديگر رشد كنند و رشد هركدام از اين ارزشها به حد اعلى‏ برسد. اين انسان مى‏شود انسان كامل، انسانى كه قرآن از او تعبير به امام مى‏كند: وَ اذِ ابْتَلى‏ ابْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَاتَمَّهُنَّ قالَ انّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اماماً .

ابراهيم بعد از آنكه از امتحانهاى گوناگون و بزرگ الهى بيرون آمد و همه را به انتها رسانيد و در همه آن امتحانها نمره عالى و 20 گرفت، [به مقام امامت رسيد. ]يكى از امتحانهاى بزرگ ابراهيم عليه السلام آماده شدن او براى بريدن سر فرزند خودش با دست خود در راه خدا بود. او تا اين حد تسليم بود كه وقتى فهميد خداست كه به او امر مى‏كند، بدون چون و چرا حاضر شد. فَلَمَّا اسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبينِ ابراهيم آماده كامل براى سربريدن و اسماعيل هم آماده كامل براى ذبح شدن بود، وَ نادَيْناهُ انْ يا ابْراهيمُ. قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا [به او ندا داديم كه ]آنچه ما مى‏خواستيم تا همين جا بود؛ ما واقعاً از تو نمى‏خواستيم سر فرزندت را ببُرى، مى‏خواستيم ببينيم كه مقام تسليم تو در مقابل امر ما و رضاى ما تا چه حد ظهور و بروز مى‏كند.

بعد از آنكه ابراهيم از عهده همه امتحانها، از به آتش افتادن تا فرزند را به قربانگاه بردن برمى‏آيد و به تنهايى با يك قوم و يك ملت مبارزه مى‏كند، آنگاه به او [خطاب مى‏شود: ]انّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اماماً تو اكنون به حدى رسيده‏اى كه مى‏توانى الگو باشى، امام و پيشوا باشى، مدل ديگران باشى و به تعبير ديگر تو انسان كاملى؛ انسانهاى ديگر براى كامل شدن بايد خود را با تو تطبيق دهند.

 

انسان کامل کیست؟

عقل، عشق، محبت، عدالت، خدمت، عبادت، آزادى و انواع ديگر ارزشها، ارزشهاى گوناگونى است كه در بشر وجود دارد.  حال كدام انسان، انسان كامل است؟ او كه فقط عابد محض است؟ او كه فقط آزاده محض است؟ او كه فقط عاشق محض است؟ او كه فقط عاقل محض است؟ نه، هيچ كدام انسان كامل نيست. انسان كامل آن انسانى است كه همه اين ارزشها در حد اعلى‏ و هماهنگ با يكديگر در او رشد كرده باشد.

تذکر مهم:  افراط در رشد هریک يك از ارزش های یاد شده انراف تلقی میگردد دردیل به توضیح اجمال هریک از این ارزش ها وآفات افراط در آن ها اشاره میگردد

الف. عبادت‏

يكى از ارزشهاى انسانى كه اسلام آن را صدرصد تأييد مى‏كند، عبادت است.

عبادت به همان معنى خاصش مورد نظر است ؛ يعنى همان خلوت با خدا، نماز، دعا، مناجات، تهجّد، نماز شب و مانند آن كه جزء متون اسلام است و از اسلام حذف شدنى نيست.

عبادت يك ارزش واقعى است ولى اگر مراقبت نشود، جامعه به حد افراط به سوى اين ارزش كشيده مى‏شود؛ يعنى اساساً اسلام فقط مى‏شود عبادت كردن، فقط مى‏شود مسجد رفتن، نماز مستحب خواندن، دعا خواندن، تعقيب خواندن، غسلهاى مستحب بجا آوردن، تلاوت قرآن. اگر جامعه در اين مسير به حد افراط برود، همه ارزشهاى ديگر آن محو مى‏شود، چنانكه مى‏بينيم در تاريخ اسلام چنين مدّى در جامعه اسلامى پيدا شده و حتى در افراد چنين مدّى را مى‏بينيم. افراد صددرصد بى‏غرض كه هيچ نمى‏شود آنها را متهم كرد، به اين وادى افتاده‏اند و وقتى به اين جاده كشيده شدند ديگر نمى‏توانند تعادل را حفظ كنند. چنين شخصى نمى‏تواند [بفهمد ]كه خدا او را انسان آفريده و فرشته نيافريده است. اگر فرشته بود، بايد از اين راه مى‏رفت. انسان بايد ارزشهاى مختلف را به‏طور هماهنگ در خود رشد دهد.

به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله خبر دادند كه عده‏اى از اصحاب غرق در عبادت شده‏اند. ناراحت و عصبانى به مسجد تشريف آورد و فرياد كشيد: ما بالُ اقْوامٍ؟ چه مى‏شود گروههايى را؟ چه‏شان است؟ (تعبير مؤدبانه‏اى است، كأنه مى‏گوييم چه مرضى دارند؟) شنيده‏ام چنين افرادى در امت من پيدا شده‏اند. من كه پيغمبر شما هستم اين‏طور نيستم؛ هيچ وقت همه شب تا صبح را عبادت نمى‏كنم، قسمتى از آن را استراحت مى‏كنم، مى‏خوابم. من به خاندان و همسران خود رسيدگى مى‏كنم، هر روز روزه نمى‏گيرم، بعضى روزها روزه مى‏گيرم، روزهاى ديگر را حتماً افطار مى‏كنم. كسانى كه اين كارها را پيش گرفته‏اند، از سنت من خارج‏اند. پيغمبر وقتى احساس مى‏كند يك ارزش از ارزشهاى اسلامى ساير ارزشها را در خود محو مى‏كند، يعنى جامعه اسلامى به يك طرف مد پيدا كرده است، شديداً با آن مبارزه مى‏كند.

عمرو بن عاص دو پسر دارد: يكى به نام محمّد كه تيپ پدرش است، يعنى اهل دنيا و مادى و دنياپرست است، و ديگرى به نام عبداللَّه كه نسبتاً پسر نجيب ترى است. هميشه در مشورتهايى كه پدر با دو پسرش مى‏كرد، عبداللَّه پدر را دعوت به جانب على عليه السلام مى‏كرد و آن پسر ديگر به پدر مى‏گفت: خيرى از على نمى‏بينى، برو طرف معاويه. يك وقت پيغمبر به عبداللَّه رسيد و فرمود: چنين به من خبر داده‏اند كه شبها تا صبح عبادت مى‏كنى و روزها روزه مى‏گيرى. گفت: بله يا رسول اللَّه. فرمود:

ولى من چنين نيستم و قبول هم ندارم و اين كار درست نيست؛ اين كار را ترك كن.

گاهى جامعه به سوى زهد كشيده مى‏شود. زهد خودش حقيقتى است، قابل انكار نيست، يك ارزش است و داراى آثار و فوايد. محال و ممتنع است كه جامعه‏اى روى سعادت ببيند يا لااقل آن را بتوانيم جامعه اسلامى بشماريم در حالى كه در آن جامعه اين عنصر و اين ارزش وجود نداشته باشد. اما مى‏بينيد گاهى همين ارزش، جامعه را به سوى خود مى‏كشد؛ ديگر همه چيز مى‏شود زهد، و غير از زهد چيز ديگرى نيست.

 

ب. خدمت به خلق

. يكى از ارزشهاى قاطع و مسلّم انسان كه اسلام آن را صددرصد تأييد مى‏كند و واقعاً ارزشى انسانى است، خدمتگزارِ خلق خدا بودن است. در اين زمينه پيغمبر اكرم زياد تأكيد فرموده است. قرآن كريم در زمينه تعاون و كمك دادن و خدمت كردن به يكديگر مى‏فرمايد: لَيْسَ الْبِرَّ انْ تُوَلّوا وُجوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْاخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ و اتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِى الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ وَ السّائِلينَ وَ فِى الرِّقابِ .

اما انسانى مثل سعدى مى‏گويد : (عبادت به جز خدمت خلق نيست ؛ همين يكى است و بس. [عده‏اى با گفتن اين سخن ]مى‏خواهند ارزش عبادت را نفى كنند، ارزش زهد را نفى كنند، ارزش علم را نفى كنند، ارزش جهاد را نفى كنند، اين همه ارزشهاى عالى و بزرگى را كه در اسلام براى انسان وجود دارد يكدفعه نفى كنند. مى‏گويند: مى‏دانيد انسانيت يعنى چه؟ يعنى خدمت به خلق خدا. مخصوصاً بعضى از اين روشنفكرهاى امروز خيال مى‏كنند به يك منطق خيلى عالى دست يافته‏اند و اسم آن منطق خيلى عالى را انسانيت و انسان گرايى مى‏گذارند.

انسان گرايى يعنى چه؟ [مى‏گويند: ]يعنى خدمت كردن به خلق؛ ما به خلق خدا خدمت مى‏كنيم. [مى‏گوييم: ]بايد هم به خلق خدا خدمت كرد، اما خود خلق خدا چه مى‏خواهد باشد؟ فرض كنيم شكم خلق خدا را سير كرديم و تنشان را پوشانديم؛ تازه ما به يك حيوان خدمت كرده‏ايم. اگر ما براى آنها ارزش بالاترى قائل نباشيم و اصلًا همه ارزشها منحصر به خدمت به خلق خدا باشد و نه در خود ما ارزش ديگرى وجود داشته باشد و نه در ديگران، تازه خلق خدا مى‏شوند مجموعه‏اى از گوسفندها، مجموعه‏اى از اسبها. شكم يك عده حيوان را سير كرده‏ايم، تن يك عده حيوان را پوشانده‏ايم. البته اگر انسان شكم حيوانها را هم سير كند به هرحال كارى كرده است، ولى آيا حد اعلاى انسان اين است كه در حيوانيت باقى بماند و حد اعلاى خدمت من اين است كه به حيوانهايى مثل خودم خدمت كنم و حيوانهايى مثل خودم هم حد اعلاى خدمتشان اين است كه به حيوانى مثل خودشان- كه من باشم- خدمت كنند؟! نه، خدمت به انسان [ارزش والايى است ]ولى انسان به شرط انسانيت. هميشه اين حرف را گفته‏ايم: لومومبا انسان است، موسى چومبه هم انسان است. اگر بنا باشد فقط مسئله خدمت به خلق مطرح باشد، موسى چومبه يك خلق است و لومومبا هم يك خلق ديگر، پس چرا ميان اينها تفاوت قائل مى‏شويد؟

چه فرقى است ميان ابوذر و معاويه؟.

پس اينكه انسانيت يعنى خدمت به خلق و هيچ ارزش ديگرى مطرح نيست، باز يك نوع افراط ديگرى است.

ج. آزادى‏

. آزادى يكى از بزرگترين و عاليترين ارزشهاى انسانى است و به تعبير ديگر جزء معنويات انسان است . آزادى براى انسان ارزشى مافوق ارزشهاى مادى است.

انسانهايى كه بويى از انسانيت برده‏اند، حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در سخت ترين شرايط زندگى كنند ولى در اسارت يك انسان ديگر نباشند، محكوم انسان ديگر نباشند، آزاد زندگى كنند.

آزادى و آزادگى چيست؟

مگر يك چيز محسوس و ملموس است؟ نه، محسوس و ملموس نيست. ولى براى وجدان عالى بشر، آزادى آنقدر ارزش دارد كه كنّاسى را بر اسارت ترجيح مى‏دهد.

آزادى واقعاً يك ارزش بزرگ است. گاهى انسان مى‏بيند در بعضى از جوامع، اين ارزش بكلى فراموش شده. ولى يك وقت هم مى‏بيند اين حس در بشر بيدار مى‏شود. بعضى افراد مى‏گويند بشريت و بشر يعنى آزادى، و غير از آزادى ارزش ديگرى وجود ندارد؛ يعنى مى‏خواهند تمام ارزشها را در اين يك ارزش كه نامش آزادى است محو كنند. [آزادى، تنها ارزش نيست. ]ارزش ديگر عدالت است، ارزش ديگر حكمت است، ارزش ديگر عرفان است و چيزهاى ديگر.

د. عشق‏

. گاهى عشق- مثل آنچه كه در عرفان و تصوف و در غزليات عرفانى ما هست- تنها ارزش انسانى مى‏شود: جلوه‏اى كرد رخش ديد ملك عشق نداشت و يا:

فرشته عشق نداند كه چيست، قصه مخوان بخواه جام و گلابى به خاك آدم ريز

ديگر، تمام ارزشهاى ديگر حتى عقل [ناديده گرفته مى‏شوند. ]عرفا كه گرايششان به ارزش عشق است، اصلًا گرايش ضد عقل دارند و رسماً با عقل مبارزه مى‏كنند. حافظ مى‏گويد:

             صوفى از پرتو مى‏راز نهانى دانست              گوهر هركس از اين لعل توانى دانست

            شرح مجموعه گل مرغ سحر داند و بس         كه نه هركو ورقى خواند معانى دانست

مى‏خواهد بگويد فقط و فقط عارف با مركب عشق، به عرفان حق مى‏رسد. در چند بيت بعد مى‏گويد:

          اى كه از دفتر عقل آيت عشق آموزى              ترسم اين نكته به تحقيق نتانى دانست

مخاطبش در اين بيت، بوعلى سيناست كه در آخر اشارات [سخن از عشق گفته است. ]پس، از نظر اينها اساساً انسان و انسانيت عبارت از عشق مى‏شود و عقل به دليل اينكه عقال و پاى بند است، بكلى محكوم مى‏شود.

يك وقت هم مى‏بينيد تنها ارزش، مى‏شود ارزش عقل و فكر. انسان مى‏گويد اين حرفها چيست، اينها همه خيالات است. بوعلى سينا گاهى در بين صحبتهايش مى‏گويد: اين حرفها اشبه به خيالات صوفيه است، بايد با مركب عقل جلو رفت.

قبلا گفتیم که : انسان كامل آن انسانى است كه همه اين ارزشها در حد اعلى‏ و هماهنگ با يكديگر در او رشد كرده باشد.

على عليه السلام مصداق چنين انسانى است‏

منبع :انسان کامل : استاد شهید مرتضی مطهری

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در پنجشنبه هفدهم آذر 1390 و ساعت 15:8 |

 درباره حقيقت و ماهيت انسان اختلاف نظرهايى وجود دارد. به‏طور كلى دو نظريه اساسى در مقابل يكديگر قرار گرفته‏اند:

 نظريه های روحيون و نظريه مادّيون

براساس نظريه اول: (روحيون)، انسان حقيقتى است مرکب از جسم و روان، و روان انسان جاويدان است و با مردن اوفانى نمى‏شود.(البته منطق دين بر همين مطلب دلالت مى‏كند.)

نظريه دوم اين است كه انسان جز همين ماشين بدن چيز ديگرى نيست و با مردن بكلى نيست ونابود مى‏شود، ومتلاشى شدن بدن يعنى متلاشى شدن شخصيت انسان‏

معنويات انسان‏

در عين اينكه درباره حقيقت و ماهيت انسان چنين اختلاف نظر بزرگى وجود دارد، درباره يك مسئله ديگر- اگرچه با اين مسئله وابستگى دارد- هيچ گونه اختلاف نظرى نيست و آن اين است كه يك سلسله امور وجود دارند كه در عين اينكه از جنس ماده و ماديات نيستند (و مى‏شود نام آنها را معنويات گذاشت) به انسان ارزش و شخصيت مى‏دهند. انسان بودن انسان به اين امور است؛ يعنى اگر اين معانى را از انسان بگيرند، با حيوان هيچ فرقى نمى‏كند.

سعدى همين مطلب را به اين زبان گفته است:

      تن آدمى شريف است به جان آدميت

      نه همين لباس زيباست نشان آدميت

     اگر آدمى به چشم است و زبان و گوش و بينى

    چه ميان نقش ديوار و ميان آدميت

اگر آدم بودن به داشتن همين اندام است، همه از مادر، آدم به دنيا مى‏آيند.

نه،آدم بودن به يك سلسله صفات واخلاق و معانى است كه انسان به موجب آنها انسان است و ارزش و شخصيت پيدا مى‏كند.

امروزه همين امورى كه به انسان ارزش و شخصيت مى‏دهند و اگر نباشند انسان با حيوان تفاوتى ندارد، به نام ارزشهاى انسانى اصطلاح شده است.

انحرافاتى كه براى فرد يا جامعه پيدا مى‏شود دو نوع است:

1- انحرافاتى كه ضد ارزش‏ها در مقابل ارزشها ايستادگى مى‏كنند؛ مثل آنجا كه ظلم در مقابل عدل، اختناق و خفقان درمقابل آزادى، خدانشناسى و بى‏بندوبارى در مقابل عبادت و خداپرستى، و سفاهت و حماقت در مقابل عقل و فهم و حكمت مى‏ايستد.

2- ولى شايد بيشترين انحرافات بشربه اين شكل نباشد كه ضد ارزش‏ها درمقابل ارزشها مى‏ايستند. آنجا كه ضد ارزش‏ها درمقابل ارزشها مى‏ايستند، زود شكست مى‏خورند. بيشتر انحرافات بشربه اين صورت است كه همان‏طوركه دريا جزرومد دارد، گاهى يك ارزش از ارزشهاى بشرى رشد سرطان مانندى مى‏كند، به طورى كه ارزشهاى ديگررا درخود محو مى‏كند. مثلًا زهد و تقوا يك ارزش و يكى ازمعيارهاى انسانيت است. ولى گاهى يك فرد يا يك جامعه آنچنان به زهد گرايش پيدا مى‏كند و در زهد محو مى‏شود كه همه چيز براى او مى‏شود زهد، مثل انسانى مى‏شود كه فقط يك عضوش مثلًا بينى‏اش، رشد كند وعضوهاى ديگر ازرشد بازبمانند .

درد و رنج و فوايد آن‏

با اين مقدمه ‏می توان گفت  كه حتى مادى ترين مكتبها قائل به يك سلسله ارزشهاى معنوى هستند كه معيار اصلى انسانيت

كه از آن به: دردداشتن وصاحبْ دردبودن تعبير مى‏شود.

 فرق انسان و غير انسان در اين است كه انسان صاحب درد است.

اول بايد راجع به خود درد بحث كنيم. ممكن است ابتدائاًعجيب به نظر بيايد كه يعنى چه؟ درد كه بدچيزى است و انسان بايد آن را از خود دفع كند و از بين ببرد؛ آنوقت چطور ممكن است معيار انسانيت و ارزش ارزشها درد داشتن باشد؟ مگر درد مى‏تواند چيز خوبى باشد؟.

گاهی  ما ميان درد و منشأ درد اشتباه مى‏كنيم. مثلًا دريك بيمارى و يا جراحت، آنچه كه بد است وجود آن ميكروب است، وجود آن بيمارى است، وجود آن جراحتى است كه بر بدن وارد مى‏شود و بعد منشأ درد مى‏شود. مثلًا در مورد زخمى كه در معده يا روده هست- كه انسان دردش را احساس مى‏كند- آنچه بد است وجود آن زخم يا ضايعه‏اى است كه در معده يا روده وجود دارد. ولى درد در عين اينكه انسان را ناراحت مى‏كند، موجب آگاهى و بيدارى براى انسان است.

حتى همين دردهاى جسمانى (يعنى دردهاى مشترك انسان و حيوان) شما را آگاه و بيدار مى‏كند. وقتى سر انسان درد مى‏كند، امكان ندارد كه هيچ گونه ضايعه‏اى پيدا نشده باشد و درد پيدا شود. اگر درد پيدا مى‏شود خبر مى‏كند كه در سر يك ناراحتى و ضايعه‏اى پيدا شده است و شما به فكر معالجه‏اش مى‏افتيد؛ درست مثل عقربه‏هايى كه در كارخانه‏ها و يا در اتومبيل هست. مثلًا در اتومبيل عقربه‏اى است كه فشار روغن را نشان مى‏دهد و عقربه ديگرى درجه حرارت آب را نشان مى‏دهد.

اگر اين عقربه به شما نشان مى‏دهد كه درجه حرارت آب خيلى بالا رفته است، اين خوب است يا بد؟ اين خيلى خوب است، چون شما را بيدار و متوجه مى‏كند. آنچه بد است اين است كه ماشين شما جوش آورده است. اگر درد در بدن انسان نمى‏بود و انسان احساس درد نمى‏كرد، هيچ گاه از بيمارى اطلاع پيدا نمى‏كرد و آگاه نمى‏شد و به دنبال درمان نمى‏رفت. اين درد مثل يك مأمور نافذالحكم انسان را وادار به چاره جويى و او را مأمور مى‏كند كه زود در فكر حل مشكل برآيد. چون درد است، انسان را ناراحت مى‏كند و دائماً به او مى‏گويد هرطور هست اين درد را درمان كن.

اين است كه خود درد- حتى دردهاى جسمانى و عضوى- نعمت است، احساس است، آگاهى و بيدارى است. آگاهى و بيدارى خوب است، ولو انسان از اينكه يك ضايعه‏اى در بدنش پيدا شده است آگاه شود. مولوى در اينجا چقدر شيرين مى‏گويد:

حسرت و زارى كه در بيمارى است     وقت بيمارى همه بيدارى است

پس بدان اين اصل رااى اصل جو     هركه را درد است، او برده است بو

هرکه او آگاهترهشیارتر                 هركه او ، پردردتر رخ زردتر

مى‏گويد: هركسى كه صاحبْ درد است، به هر اندازه كه در عالم درد دارد و دردى را احساس مى‏كند كه ديگران احساس نمى‏كنند، به همين نسبت از ديگران بيدارتر و آگاهتر است. بى دردى مساوى است با بى حسى، بى شعورى، بى ادراكى، و احساس درد مساوى است با آگاهى و بيدارى و شعور و ادراك.

اگرانسان اگرمخیرباشد كه راحت و جاهل و بى‏درد باشد، و يا هوشيار باشد و درد را در خود احساس كند كدام را انتخاب مى‏كند؟

پيغمبر صلى الله عليه و آله را مى‏فرمایند:

صَديقُ كُلِّ امْرِئٍ عَقْلُهُ وَ عَدُوُّهُ جَهْلُهُ  ؛

 دوست راستين هركس، عقل و هوشيارى او و دشمن واقعى هركس، جهل و نادانى اوست.

اگر موجب و منشأ درد وجود داشته باشد اما انسان درد ناشى از اينها را احساس نكند، بدبختى و بيچارگى و بى‏خبرى است. سرطان كه كشنده است، علتش اين است كه لااقل در ابتدا درد ندارد، و الّا اگر از آن ابتدايى كه اين بيمارى پيدا مى‏شود درد داشته باشد، ممكن است قبل از اينكه وارد خون ویا سایر اعضا شود بكلى آن را از بين ببرند. خطر عمده سرطان از اين جهت است كه بى‏خبر يعنى بى‏درد وارد مى‏شود.

پس اين مطلب را كه ارزش ارزشها در انسان، درد داشتن است نمى‏شود به اين عنوان كه درد بدچيزى است رد كرد

درد انسان‏

درد انسان چيست؟ اگر سر انسان درد بگيرد، اين درد درد او از آن جهت كه انسان است نيست، چون سر يك حيوان مثل گوسفند هم درد مى‏گيرد. اينكه دست و پاى انسان درد مى‏گيرد، از نوع دردهاى حيوانى و عضوى و شخصى است. اما آنها كه صحبت از درد انسان و صاحبْ درد بودن انسان مى‏كنند، مقصودشان اين نيست. آن دردى كه ارزشِ ارزشها در انسان است، چيز ديگرى است.

طبق نظر اسلام، انسان يك حقيقتى است كه نفخه الهى در او دميده شده و از دنياى ديگرى آمده است و با اشيائى كه در طبيعت وجود دارد تجانس كامل ندارد. انسان در اين دنيا يك نوع احساس غربت و احساس بيگانگى و عدم تجانس با همه موجودهاى عالم مى‏كند، چون همه فانى و متغير و غيرقابل دلبستگى هستند ولى در انسان دغدغه جاودانگى وجود دارد. اين درد همان است كه انسان را به عبادت و پرستش خدا و راز و نياز و به خدا و به اصل خود نزديك شدن مى‏كشاند

چند تمثيل درباره درد انسان‏

مَثَلهايى در عرفان اسلامی  در اين زمينه آمده است! گاهى مثال مى‏زنند به طوطى‏اى كه او را از جنگلهاى هندوستان آورده و در قفسى زندانى كرده‏اند و اين طوطى هميشه ناراحت و در فكر اين است كه اين قفس شكسته شود و به جايى كه مقرّ اصلى اوست بازگردد. و گاهى انسان را به مرغى كه از آشيانه خود دور افتاده باشد تشبيه مى‏كنند. يكى از عاليترين تشبيهات همين تشبيه مولوى در اول مثنوى است. او انسان را تشبيه به نى‏اى كرده كه آن را از نيستان بريده‏اند و حال دارد دائماً ناله و فرياد مى‏كند و همه ناله و فريادش براى اين فراق است:

 بشنو از نى چون حكايت مى‏كند

وز جداييها شكايت مى‏كند

كز نيستان تا مرا ببريده‏اند

 از نفيرم مرد و زن ناليده‏اند

 سينه خواهم شرحه شرحه از فراق

تا بگويم شرح درد اشتياق

انسان دغدغه بازگشت به عالم ديگر را دارد ، درد بازگشت به سوى حق و به سوى خدا را دارد، درد مناجات و وصال حق را دارد.

درد انسان در كلام اميرالمؤمنين

اميرالمؤمنين على عليه السلام كميل بن زياد نخعى مى‏گويد:باعلی(ع) به صحرا رسيديم كسى درآنجا نبود، على عليه السلام آه عميقى كشيد بعد فرمود: يا كُمَيْلَ بْنَ زيادٍ انَّ هذِهِ الْقُلوبَ اوْعِيَةٌ فَخَيْرُها اوْعاها، فَاحْفَظْ عَنّى ما اقولُ لَكَ

دل انسان به منزله ظرف است؛ بهترين ظرفها آن است كه ظرفيتش بيشتر باشد يا بهتر مظروف را نگهدارى كند.

دردهاى على و به تعبير ما دردهاى عرفانى على و دردهاى عبادتى على و مناجات هاى على يك مسئله بسيار واضح و روشنى است. كارش در عبادت به جايى مى‏رسد كه آنچنان از خود بى‏خود مى‏شود و گرم محبوب و معشوقش مى‏شود كه از آنچه در اطراف او مى‏گذرد بى‏خبر است، حتى اگر تيرى را از بدنش بيرون بكشند.

اين درد انسان است؛ يعنى دردجدايى ازحق، وآرزو واشتياق تقرب به ذات او وحركت به سوى او ونزديك شدن به او. تا انسان به ذات حق نرسد، اين دلهره و اضطراب از بين نمى‏رود و دائماً اين حالت براى او هست. اگر انسان خود را به هر چيز سرگرم كند، آن چيز سرگرمى است، حقيقت چيز ديگر است. قرآن اين مطلب را به اين تعبير مى‏گويد: الا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلوبُ

بدانيد فقط و فقط دلها با يك چيز از اضطراب و دلهره و ناراحتى، آرام مى‏گيرد؛ اين درد بشر به وسيله يك چيز است كه آرامش پيدا مى‏كند و آن ياد حق و انس با ذات پروردگار است.

تمثيل مولوى :داستانى رامولوى ذكرمى‏كند و مى‏گويد مردى بودكه هميشه باخداى خودش راز ونيازمى‏كرد و داد اللَّه، اللَّه داشت. يك وقت شيطان بر او ظاهر شد و او را وسوسه كرد و كارى كرد كه اين مرد براى هميشه خاموش شد. به او گفت:

اى مرد! اين همه كه تو اللَّه، اللَّه مى‏گويى و سحرها با اين سوز و درد خدا را مى‏خوانى، آخر يك دفعه هم شد كه تو لبيك بشنوى؟ تو اگر به در هر خانه‏اى رفته بودى و اين همه فرياد كرده بودى، لااقل يك دفعه در جواب تو لبيك مى‏گفتند. اين مرد به نظرش آمد كه اين حرف، منطقى است. دهانش بسته شد و ديگر اللَّه، اللَّه نگفت. در عالم رؤيا هاتفى به او گفت: چرا مناجات خدا را ترك كردى؟ گفت: من مى‏بينم اين همه كه دارم مناجات مى‏كنم و با اين همه درد و سوزى كه دارم يك بار هم نشد در جواب، به من لبيك گفته شود. هاتف به او گفت: ولى من مأمورم از طرف خدا جواب را به تو بگويم: آن اللَّه تو لبيك ماست‏

درد انسان نسبت به خلق خدا

گروهى موضوع درد انسان كه آن را ارزش ارزش ها تلقى مى‏كنند، درد انسان نسبت به خلق خدا می دانند،

مى‏گويند معيار انسانيت انسان اين است كه درد ديگران را داشته باشد؛ يعنى ناراحتي هايى كه متوجه ديگران است و هيچ به شخص او مربوط نيست، در او درد ايجاد مى‏كند، او غمخوار ديگران است.

من از بينوايى نِيَم روى زرد

غم بينوايان رخم زرد كرد

اگر درد ديگران و غمخوارگى در كسى پيدا شد، از گرسنگى ديگران خوابش نمى‏برد؛ گرسنگى خودش از گرسنگى ديگران آسانتر است. اگر خارى در پاى ديگران فرو رود، مثل اين است كه در چشم او فرو رفته است. مى‏گويند اين درد انسان است؛ دردى است كه به انسان، شخصيت و ارزش مى‏دهد و اين است منشأ همه ارزشهاى انسانى.  

هر چيزى كه بازگشتش به احساس مسئوليت انسان و درد انسان در قبال انسان هاى ديگر باشد، آن را انسانى مى‏دانند و هرچه غير از اين باشد آن را انسانى نمى‏دانند. اين هم محو شدن ارزش ها در يك ارزش ديگر است‏

درد خداجويى در انسان

وَ اسْتَعينوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوةِ وَ انَّها لَكَبيرَةٌ الّا عَلَى الْخاشِعينَ .

پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ هركسى كه خودش را بشناسد، خدا را مى‏شناسد.

قرآن كريم به‏طور كلى براى انسان در مقابل همه اشياء عالم، حساب جداگانه و مستقلى باز كرده است. مى‏فرمايد: سَنُريهِمْ اياتِنا فِى الْافاقِ وَ فى انْفُسِهِمْ

ما نشانه‏هاى خودراهم درآفاق عالم (يعنى در عالم طبيعت) ارائه مى‏دهيم وهم درنفوس خود مردم. قرآن نفوس مردم را با حساب جداگانه‏اى بيان كرده است، و همين آيه سبب شده است كه در ادبيات ما اصطلاح مخصوص آفاق و انفس راه پيدا كند.

مى‏گويند: مسائل آفاقى و مسائل انفسى.

ممكن است بگوييد آن چيزهايى كه در نفس انسان موجود است و با حسابهاى مادى قابل توجيه نيست، چيست؟

انفكاك پذيرى انسانيت از انسان‏

هر موجودى براى خودش يك صفت دارد، که از خودش انفكاك پذير نيست، مثل صفت پلنگى براى پلنگ، سگى براى سگ، اسبى براى اسب. ما نمى‏توانيم اسبى پيدا كنيم كه اسبى نداشته باشد، سگى پيدا كنيم كه سگى نداشته باشد، پلنگى پيدا كنيم كه پلنگى نداشته باشد. ولى ممكن است انسانى منهاى انسانيت موجود باشد، زيرا آن چيزهايى كه آنها را انسانيت انسان مى‏دانيم و آن چيزهايى كه به انسان شخصيت مى‏دهد:

اولًا يك سلسله چيزهايى است كه با اينكه بشرى است و تعلق به همين عالم دارد، ولى با ساختمان مادى انسان درست نمى‏شود، غيرمادى است، محسوس و ملموس نيست و به عبارت ديگر از سنخ معنويات است، نه ماديات.

 ثانياً اين چيزهايى كه ملاك انسانيت انسان است و ملاك شخصيت و فضيلت انسانى انسان است، به دست طبيعت ساخته نمى‏شود، فقط و فقط به دست خود انسان ساخته مى‏شود.

انسان، خودش دروازه معنويت است و از دروازه وجود خود به عالم معنا پى برده است. امام هشتم حضرت على بن موسى الرضا عليه السلام مى‏فرمايد: لايُعْرَفُ هُنالِكَ الّا بِما هيهُنا آنچه در عالم معنا هست از راه آنچه در درون انسان است شناخته مى‏شود، كه اين خودش يك مسئله‏اى است.

اموری كه به آنها ارزشهاى انسانى گفته مى‏شود و معنويات انسانى و ملاك انسانيت انسان است شامل خيلى چيزهاست، ولى مى‏توان همه ارزشها را در يك ارزش خلاصه كرد و آن، درد داشتن و صاحبْ درد بودن است.

هر مكتبى كه در دنيا راجع به ارزشهاى انسانى بحث كرده است، يك درد- ماوراى دردهاى عضوى و دردهاى مشترك انسان با هر جاندار ديگر- در انسان تشخيص داده است. آن درد انسانى انسان چيست؟.

بعضى فقط تكيه‏شان روى درد غربت انسان و درد عدم تجانس و بيگانگى انسان با اين جهان است، چرا كه انسان حقيقتى است كه از اصل خود جدا شده و دور مانده و از دنياى ديگر براى انجام رسالتى آمده است و اين دورماندگى از اصل است كه در او شوق و عشق و ناله و احساس غربت آفريده است، ميل به بازگشت به اصل و وطن يعنى ميل بازگشت به حق و خدا را آفريده است. از بهشت رانده شده و به عالم خاك آمده است و مى‏خواهد بار ديگر به آن بهشت موعود خودش بازگردد. البته آمدنش غلط نبوده، براى انجام رسالتى بوده ولى به هر حال اين هجران هميشه او را در حال ناراحتى نگاه داشته است. درد انسان- طبق اين مكتب- فقط درد خداست، درد دورى از حق است و ميل او ميل بازگشت به قرب حق و جوار رب العالمين است، و انسان به هر مقام و كمالى كه برسد باز احساس مى‏كند كه به معشوق خود نرسيده است‏

انسان، طالب كمال مطلق‏

نكته‏اى را مى‏گويند و آن اين است: انسان هميشه طالب آن چيزى است كه ندارد و اين خيلى عجيب است. هرچيزى را تا ندارد خواهان آن است. وقتى همان چيز را دارا شد، دلزدگى برايش پيدا مى‏شود، چرا؟ اين يك امر غيرمنطقى است كه در طبيعتِ يك موجود، ميل به چيزى وجود داشته باشد ولى وقتى به آن برسد، خواهان آن نباشد و آن را از خود طرد كند.

شخصى مى‏گفت: در يكى از موزه‏هاى خارجى مشغول تماشا بودم، مجسمه يك زن جوان بسيار زيبايى را ديدم كه روى يك تختخواب خوابيده است و جوان بسيار زيبايى يك پايش روى تخت و پاى ديگرش روى زمين و رويش را برگردانده است، مثل كسى كه دارد فرار مى‏كند. معنايش را نفهميدم كه آن پيكرتراش از تراشيدن اين دو پيكر (پيكرهاى زن و مرد جوان، آنهم نه در حال معاشقه بلكه در حال گريز مرد جوان از زن) چه مقصودى داشته است. از افرادى كه وارد بودند توضيح خواستم، گفتند اين، تجسم فكر معروف افلاطون است كه مى‏گويد: انسان هر معشوقى كه دارد، ابتدا با يك جذبه و عشق و ولع فراوان به سوى او مى‏رود. ولى همينكه به وصال رسيد، عشق در آنجا دفن مى‏شود. وصال مدفن عشق است و آغاز دلزدگى و تنفر و فرار.

چرا اين‏طور است؟ اين مسئله يك امر غيرطبيعى و غيرمنطقى به نظر مى‏رسد.

اما آنهايى كه دقيقتر در اين مسئله فكر كرده‏اند آن را حل كرده‏اند، گفته‏اند: مسئله اين است كه انسان آنچنان موجودى است كه نمى‏تواند عاشق محدود باشد، نمى‏تواند عاشق فانى باشد، نمى‏تواند عاشق شيئى باشد كه به زمان و مكان محدود است. انسان عاشق كمال مطلق است و عاشق هيچ چيز ديگرى نيست؛ يعنى عاشق ذات حق است، عاشق خداست. همان كسى كه منكر خداست، عاشق خداست.

تكامل روح در دنيا

قبل از اسلام در برخى از كشورها مثل يونان و هند عقيده‏اى وجود داشته است و آن اينكه روح انسان قبلًا در عالم ديگر به تمام و كمال آفريده شده است و بعد، از آنجا مثل مرغى كه در قفس مى‏كنند، او را به اين عالم مى‏آورند. اگر اين‏طور باشد، بايد انسان قفس را بشكند. ولى قرآن در يكى از آيات سوره مؤمنون اين نظر را رد مى‏كند و تعبير عجيبى دارد كه صدرالمتألهين مى‏گويد: من نظريه جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن روح را از اين آيه كشف كردم. وقتى درباره انسان بحث مى‏كند، مى‏فرمايد: ما انسان را از خاك آفريديم؛ مرحله به مرحله پيش آمد تا اينكه نطفه شد، نطفه علقه شد، علقه مضغه شد و مضغه استخوان شد و بر روى استخوان گوشت پوشانيده شد. بعد مى‏فرمايد: ثُمَّ انْشَأْناهُ خَلْقا اخَرَ

ما همين ماده و طبيعت را تبديل به چيز ديگرى- كه روح است- كرديم؛ يعنى روح زاييده همين طبيعت است. روح مجرّد است، ولى مجرّدِ زاييده از ماده است. پس انسان در جاى ديگرى به صورت كامل نبوده تا بعد در اين عالم در قفس قرار گرفته باشد. انسان در اينجا در دامن مادر خودش است. طبيعت، مادر روح انسان است و انسان در طبيعت كه زندگى مى‏كند، در دامن مادر زندگى مى‏كند. بنابراين در همين جا بايد تكامل پيدا كند، نه اينكه قبلًا تكامل پيدا كرده است و بعد اينجا در زندان يا چاه گرفتار شده و بايد بيرون بيايد؛ اين، فكر اسلامى نيست.

البته اسلام مى‏گويد تو براى هميشه نبايد در دامن مادر بمانى. اگر براى هميشه بخواهى در دامن مادر باشى، يك بچه ننه خواهى بود و هرگز مرد ميدان نخواهى شد.

اگر از طبيعت عروج نكنى و از دامن اين مادر برنخيزى و بالا نيايى، در طبيعت مى‏مانى، يك موجود طبيعى مى‏شود، ثُمَّ رَدَدْناهُ اسْفَلَ سافِلين مى‏شوى و ديگر الَّا الَّذينَ امَنوا وَ عَمِلُوا الصّالِحات

نيستى، در اسفل السافلين مى‏مانى. اگر انسان در اسفل السافلين- كه طبيعت است- محبوس بماند، به اين معنا كه از حد طبيعت بالا نرود، اين امر در دنياى ديگر جهنم اوست، فَامُّهُ هاوِيَةٌ مادرش همان جهنم است.

انسان در انسان شناسى و جهان شناسى اسلام، يك مرغ ساخته و پرداخته قبلى كه در فضاى عالم قدس پرواز مى‏كرده (طاير عالم قدسم، چه دهم شرح فراق) نيست كه بعد او را در اين قفس زندانى كرده باشند و وظيفه‏اش فقط اين باشد كه قفس را بشكند. اسلام اين را قبول ندارد. بله، اگر شما شنيده‏ايد كه عالم ارواح بر عالم اجسام تقدم دارد، به اين معناست كه سنخ ارواح تقدم دارد؛ يعنى روح پرتوى است كه تكوينش در اين عالم است، ولى پرتوى است كه از عالم ديگر به اين عالم تابيده است، نه اينكه به تمام و كمال در جاى ديگرى بوده و بعد او را به اينجا آورده‏اند و در قفس كرده‏اند. اين فكر، يعنى فكر تناسخ، يك فكر هندى و يك فكر افلاطونى است. افلاطون در بين يونانيها معتقد بود كه روح انسان ساخته و پرداخته عالمى قبل از اين عالم (عالم مُثُل) است، بعد اين ساخته و پرداخته را آورده‏اند و به حكم مصلحتى در اينجا زندانى كرده‏اند، لذا بايد از اين زندان رها شود و برود. ولى اسلام با اين ديد به طبيعت نگاه نمى‏كند.

البته تمام عرفا اينقدر اشتباه نكرده‏اند؛ بلكه عرفاى بزرگ گاهى لااقل در كلمات خودشان متوجه اين نكته بوده‏اند، نه ترك جامعه گرايى كرده‏اند و نه ترك طبيعت گرايى. آنها به اين نكته كه قرآن آيات آفاق و انفس را در كنار يكديگر ذكر كرده است و طبيعت هم آيه و آيينه جمال حق است، كاملًا توجه كرده‏اند. شبسترى در منظومه بسيار بسيار عالى و راقى خودش كه واقعاً شاهكارى در عالم انسانيت است ، مى‏گويد: به نام آن كه جان را فكرت آموخت چراغ دل به نور جان برافروخت ز فيضش خاك آدم گشت گلشن ز فضلش هر دو عالم گشت روشن

در يك جا توجهش به آيات آفاقى كاملًا خوب است، مى‏گويد:

همه عالم كتاب حق تعالى است   به نزد آن كه جانش در تجلّى است

مراتب همچو آيات وقوف است         عرَض اعراب و جوهر چون حروف است

 

 

غرض اين مطلب است كه گاهى اين توجهات در بين عرفا هست. يا جامى مى‏گويد:

صلاى باده زد پير خرابات

بيا ساقى كه فى التأخير آفات

جهان مرآت حسن شاهد ماست

فَشاهِدْ وَجْهَهُ فى كلّ مِرآت

اگر ما قرآن را يك طرف و عرفان را در طرف ديگر بگذاريم و ببينيم كه قرآن تا چه اندازه به طبيعت توجه دارد و عرفان تا چه اندازه به طبيعت توجه دارد، متوجه مى‏شويم كه قرآن بيش از عرفان به طبيعت توجه دارد، بدون آنكه قرآن مسئله توجه به باطن نفس و رجوع به آن را به شكلى انكار كرده باشد.

بنابراين، انسان كامل قرآن، در كنار عقل گرايى و در كنار دل گرايى [جامعه گرا و طبيعت گرا هم هست. ]حال ارزش هركدام از اينها چقدر است، مطلبى است كه وقتى سيماى انسان كامل اسلام را برايتان ذكر مى‏كنم، شايد موفق شوم اين قسمت را هم بيان كنم. ولى به هر حال انسان كامل قرآن، انسان عقل گرا و دل گرا و طبيعت گرا و جامعه گراست‏

ترك خودى

عرفان دل را محترم مى‏شمارد ولى چيزى را كه به نام نفس در قرآن آمده است خوار مى‏شمارد. قسمتى از دعوت عرفان به ترك خودى و رفتن از خود و نفى خود و نفى خودبينى است. اين مطلب فى حد ذاته مطلب درستى است و منطق اسلام هم آن را تأييد مى‏كند

ما در اسلام با دو خود و حتى با دو نفس برخورد مى‏كنيم. اسلام در عين اينكه يك خود را نفى مى‏كند و آن را خُرد مى‏كند، خود ديگر را در انسان زنده مى‏كند و اين مطلب، خيلى دقيق است. مى‏دانيد اين مسئله مثل چيست؟ مثل اين است كه يك دوست و يك دشمن در كنار و هم مرز يكديگر ايستاده باشند و دوست در خطر باشد. اگر دوست را بزنيم، تمام هدفمان از بين رفته است. مثلًا بچه‏اى بالاى درختى برود براى اينكه ميوه‏اى بچيند. اتفاقاً يك مار بسيار خطرناك در بالاى درخت ظاهر شده، پهلوى آن بچه برود. اينجا يك صياد بسيار ماهرى لازم است كه سر آن مار را نشانه گيرى كند و آن مار را بزند ولى تير به آن بچه هم نخورد. اگر صياد يك ذره اشتباه كند، تير هدر رفته است. اگر كمى اين طرف يا آن طرف بزند، تير هدر رفته، نه به مار خورده نه به بچه، و يا اينكه به بچه خورده و بجاى اينكه مار را بكشد بچه را كشته است. صياد بايد نشانه گيرى‏اش آنقدر دقيق باشد كه مار را بزند بدون اينكه به بچه آسيبى برسد. و نظير اين مسئله زمانى است كه دوست و دشمنى با يكديگر گلاويز مى‏شوند و هريك مى‏خواهد ديگرى را بكشد. شما بايد تير يا شمشيرتان را آنچنان بزنيد كه دشمن را بكشيد و به دوستتان اصابت نكند.

اين دو خود در آدمى آنچنان به يكديگر پيوسته هستند كه يك شكارچى فوق العاده ماهرى مى‏خواهد كه يك خود را كه دنائت و پستى است درهم بشكند و يك خود ديگر را كه تمام ارزشهاى انسانى به آن خود وابسته است از آسيب مصون بدارد.

معجزه اسلام اين است كه اين دو خود را آنچنان دقيق تشخيص داده است كه هيچ اشتباه نمى‏شود. در عرفان گاهى مى‏بينيم اين تشخيص هست. ولى گاهى مى‏بينيم بجاى اينكه خود دشمن را نشانه گيرى كرده و زده باشند، خود دوست را زده‏اند؛ يعنى بجاى اينكه نفس قربانى شده باشد، همان چيزى كه خود عرفا آن را دل يا انسان مى‏نامند قربانى شده است. اين مسئله نكته بسيار دقيقى است كه ان شاء اللَّه در جلسه بعد در اطراف آن توضيح مى‏دهم.

جهاد با نفس در قرآن و حديث‏

تا اينجا مطالب، صددرصد درست و بسيار عميق و دقيق است و شواهد قرآنى و حديثى بسيارى، اين مطالب را تأييد مى‏كند كه اگر بخواهم آنها را برايتان ذكر كنم خيلى مفصل مى‏شود. به‏طور اجمال عرض مى‏كنم كه هيچ شكى در اين مطلب نيست كه انسان، گذشته از آن خود ابتدايىِ حيوانىِ خودمحورى كه فقط در فكر خودش است و از جنبه مثبت يا منفى در فكر ديگران نيست، كه اين يك حالت عادى است، حالت آز و حرص دارد كه يك بيمارى عجيب است و همچنين دچار بيماريهاى مخفى و عقده‏هاى روحى و روانى مى‏شود. اينها همه در جاى خود درست است، حال نتيجه چيست؟ نتيجه اين است كه نفس را، آنجا كه به صورت آز و حرص درمى‏آيد و آنجا كه آن ميلها به صورت سگهاى خفته‏اى در درون انسان مخفى مى‏شوند و آنجا كه نفس انسان حالت آن افعى را پيدا مى‏كند، بايد از بين برد و جهاد با نفس كرد؛ يعنى بايد با نفس امّاره بالسوء، كه اين تعبير هم از قرآن است، اين نفسى كه به شدت فرمان به بدى مى‏دهد، مبارزه كرد. آن حد اول كه مى‏خواهد يك لقمه نان بخورد، فرمان به بدى نيست. آن غريزه، طبيعى است و خوب هم هست.

ولى وقتى به صورت آز و حرص و بخل و حسد و كينه و عقده و خشم و غضب و امثال اينها درمى‏آيد، آن وقت است كه اين نفسْ امّاره بالسوء مى‏شود. قرآن هم مى‏گويد با نفس امّاره بالسوء بايد مبارزه كرد:

فَامّا مَنْ طَغَى‏. و اثَرَ الْحَيوةَ الدُّنْيا. فَانَّ الْجَحيمَ هِىَ الْمَأْوى‏. وَ امّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏. فَانَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى‏..

قرآن تصريح مى‏كند كه بايد جلو نفس را گرفت و بايد آن را از اينكه دنبال هواى خودش برود نهى كرد. در جاى ديگر مى‏فرمايد: أَفَرَايْتَ مَنِ اتَّخَذَ الهَهُ هَويهُ آيا ديدى آن كسى را كه معبودش همان هواى نفسش است؟ در جاى ديگر از زبان يوسف صدّيق نقل مى‏كند: وَ ما ابَرِّئُ نَفْسى انَّ النَّفْسَ لَامّارَةٌ بِالسّوءِ

من هرگز نفس خودم را تبرئه نمى‏كنم. ببينيد يوسف چه مى‏گويد. يوسفى كه از خودش مطمئن است، در عين حال مى‏گويد: انَّ النَّفْسَ لَامّارَةٌ بِالسّوءِ. مى‏خواهد بگويد دستگاه نفس انسان آنقدر پيچيده و پيچيده است كه گاهى ممكن است در آن لايه دهمش چيزى باشد كه انسان خودش نفهمد، و لهذا مى‏گويد: من هرگز نفس خودم را تبرئه نمى‏كنم، و خصلت مؤمن اين است كه هيچ گاه به نفس خود از نظر شرارت نكردن اعتماد نمى‏كند.

بنابراين، اسلام هم جهاد با نفس را تأييد مى‏كند و اصلًا كلمه جهاد نفس از خود اسلام است. كلمه جهاد با نفس آنجا [مطرح شد ]كه گروهى از صحابه از غزوه‏اى مراجعت كردند و به‏طور دسته جمعى خدمت حضرت رسيدند . از جنگ برگشته‏اند، پيغمبر مى‏خواهد به آنها آفرين بگويد، همين جا بزرگترين درس اخلاق را به آنها مى‏دهد، مى‏فرمايد: مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهادَ الْاصْغَرَ وَ بَقِىَ عَلَيْهِمُ الْجِهادُ الْاكْبَرُ آفرين! آفرين بر مردمى كه از نبرد كوچك بازگشته‏اند و نبرد بزرگ بر آنها باقى مانده است. عرض كردند: يا رسولَ اللَّه! وَ مَا الْجِهادُ الْاكْبَرُ؟ نبرد بزرگ چيست؟ فرمود: جِهادُ النَّفْسِ

مجاهده با نفس امّاره از جهاد با انسان ديگر بزرگتر است. پس جهاد با نفس را هم اسلام گفته است. تا اينجا مطالب مكتب عرفان در اين باره درست است‏

ولى ما در اين مكتب- كه اسمش را مكتب عرفان و تصوف مى‏گذاريم- در مرحله جهاد با نفس و مبارزه با خودخواهى و خودپرستى و درهم كوبيدن خود، گاهى به جايى مى‏رسيم كه اسلام آن را تأييد نمى‏كند.

مجاهده با نفس دو گونه است. گاهى مجاهده با نفس به شكل رياضت است؛ يعنى خيلى به تن سختى مى‏دهند: غذا خيلى كم مى‏خورند و خواب را خيلى تقليل مى‏دهند. بدن انسان هم حالتى دارد كه هرطور كه انسان آن را پرورش دهد قبول مى‏كند. ممكن است كسى در اثر ممارست زياد، كارى كند كه در شبانه روز واقعاً بتواند با چند مغز بادام بسر ببرد و همه خوابش در شبانه روز به يك ربع ساعت تقليل پيدا كند؛ يعنى اين تن را در حالت زجر قرار دهد كه اين كار بيشتر در بين هنديها معمول است و در ميان مسلمين كمتر يافت مى‏شود، چون منطق اسلام اجازه نمى‏دهد كه اين كار رايج شود.

ولى قسم ديگر جهاد با نفس مبارزه با تن نيست، مبارزه با خود نفس و با روان است، يعنى برخلاف ميل نفس رفتار كردن است كه اين هم تا حدى درست است. ولى در همين جا گاهى چيزهايى مى‏بينيم كه با منطق اسلام جور در نمى‏آيد، يعنى انسان كامل اسلام اين‏طور نيست. حال اينها را يك يك براى شما عرض مى‏كنم‏

روش ملامتى‏

يكى از آنها روشى است كه در ميان بعضى از متصوفان معمول بوده است ولى كم و بيش در ميان همه اثر گذاشته است كه آن را روش ملامتى يا روش ملامتيان مى‏نامند. روش ملامتى نقطه مقابل روش رياكارى است. آدم رياكار باطنش بد است ولى تظاهر به خوبى مى‏كند، ولى آدم ملامتى يك آدم خوب است كه براى اينكه مردم به او عقيده پيدا نكنند تظاهر به بدى مى‏كند، مثلًا شراب نمى‏خورد ولى تظاهر به شرابخوارى مى‏كند، زنا نمى‏كند ولى به گونه‏اى رفتار مى‏كند كه مردم او را يك آدم فاسد زناكار بدانند، چرا؟ مى‏گويد: من اين كار را مى‏كنم براى اينكه نفس را بكشم، براى اينكه نفس بميرد. واقعاً هم اين كارها مبارزه شديدى با نفس است، چون نفس دلش مى‏خواهد در ميان مردم آبرو و وجهه داشته باشد و مردم به او اعتقاد داشته باشند ولى او عمداً كارى مى‏كند كه مردم به او اعتقاد نداشته باشند: دزد نبود ولى تظاهر به دزدى مى‏كرد؛ بسا بود مال مردم را به جايى مى‏برد كه او را بگيرند و كتك بزنند، و اگر نمى‏فهميدند دوباره آن مال را سر جايش مى‏گذاشت؛ شيشه مشروب را با خودش حمل مى‏كرد در حالى كه شرابخوار نبود.

آيا اين كارها با منطق اسلام وفق مى‏دهد؟ نه. اسلام مى‏گويد عِرض مؤمن در اختيار خودش نيست. مؤمن حق ندارد كارى كند كه شرف و احترام و عرض خود را در ميان مردم بريزد. اسلام مى‏گويد: رياكارى نكن، تظاهر به خوبى نكن ولى تظاهر دروغين به بدى هم نكن. هم آن، دروغ عملى است و هم اين. نه آن دروغ را بگو و نه اين دروغ را.

يكى از علل اينكه در ادبيات عرفانى، معانى بلند مقدس معنوى را در لباس الفاظ فسق و فجورى بيان كرده‏اند و از زبان شاهد و معشوق و مى‏و نى سخن گفته‏اند، اين است كه مى‏خواسته‏اند به چيزى كه خودشان اهل آن نبوده‏اند تظاهر كنند. حتى در حافظ هم اين مطلب زياد ديده مى‏شود، گو اينكه خودش مى‏گويد كه من ملامتى نيستم و رياكار هم نيستم: روش ملامتى يك نوع مجاهده با نفس صوفيانه است كه اسلام آن را نمى‏پذيرد

البته اين روش در ميان همه متصوفه نبوده است. در ميان بسيارى از متصوفه از قبيل خواجه عبداللَّه انصارى، حفظ آداب شريعت خيلى قوى بوده است، ولى در ميان گروهى اين مطلب بوده است. مى‏گويند در ميان متصوفه خراسان، ملامتيان زياد بوده‏اند. به هرحال اسلام در جهاد با نفس، روش ملامتى را اجازه نمى‏دهد

تصوف و عزت نفس‏

گاهى در مكتب تصوف در همين جهاد با نفس، تن به دنائت و پستى مى‏دهند براى اينكه نفس را رام و ذليل كرده، از فرمان دادن باز دارند، چطور؟ مثلًا شخصى در جايى مى‏تواند از حيثيت خودش دفاع كند، ولى دفاع نمى‏كند. چيزى كه ما اسمش را عزت مؤمن مى‏گذاريم، در بعضى از مكتبهاى تصوف معنى ندارد.

ابراهيم ادهم كه از مشايخ تصوف است مى‏گويد :

مريض بودم و در مسجدى افتاده بودم و نمى‏توانستم بلند شوم، خادم مسجد آمد و گداها و فقيرها را كه خوابيده بودند، بلند كرد. به من هم كه رسيد با عتاب گفت: بلند شو! و چند لگد با پايش به من زد، و من هم نمى‏توانستم بلند شوم. همه رفتند و من تنها بودم. بعد خادم پايم را گرفت و مرا مثل يك لاشه از مسجد بيرون انداخت. خيلى خوشحال شدم، چون ديدم اين نفس در اينجا دارد حسابى كوبيده و ذليل و خوار مى‏شود.

 دوم اينكه يك وقت همراه عده زيادى سوار كشتى بوديم. دلقكى در اين كشتى بود كه براى سرگرمى اهل كشتى دلقك بازى مى‏كرد و قصه مى‏گفت و مردم را مى‏خنداند. از جمله گفت: در فلان جا به جنگ كفار رفته بوديم و چنين و چنان مى‏كرديم و بعد يك كافر كثيفى در آنجا بود و من رفتم و ريش او را گرفتم و كشيدم.

آن دلقك در مجلس نگاه كرد، چون آدمى مى‏خواست كه او را به اصطلاح سوژه خودش قرار دهد، از من پست‏تر كسى را پيدا نكرد، آمد ريش مرا گرفت و كشيد و مردم خنديدند. اينجا هم خيلى خوشحال شدم، چون ديدم حسابى نفس دارد كوبيده مى‏شود.

اگراین گونه اعمال را برخی مبارزه با نفس و جهاد با نفس می نامند، اما این شیوه ه را اسلام اجازه نمى‏دهد . اساساً اسلام مانع عملی است كه در آن انسان تن به خوارى بدهد يعنى كار باطلى كه اصل كارش خلاف است و توهين كردن او به خود یا ديگری است این شیوه را اسلام قبول ندارد.

آيا کسی ريشم را با دست بگيرد و مرا اين طرف و آن طرف بكشد و من هيچ چيز نگويم و تسليم او شوم براى اينكه جهاد با نفس است؟! اسلام مى‏گويد نفس مؤمن، عزيز و محترم است؛ مؤمن بايد از شرافت خود دفاع كند. طبق منطق اسلام بر ابراهيم ادهم واجب بوده كه در آنجا در مقابل آن دلقك بايستد و بگويد: فضولى موقوف! دور شو!.

ديگرى مى‏گويد: شبى يك نفر مرا براى افطارى به خانه‏اش دعوت كرد. وقتى به در خانه‏اش رفتم، راهم نداد. يك شب ديگر مرا دعوت كرد ولى باز هم مرا راه نداد و بار ديگر اين مطلب تكرار شد. آخر كار گفت: واقعاً تعجب مى‏كنم، من سه دفعه تو را دعوت كردم و هر سه دفعه راهت ندادم ولى در عين حال هر وقت تو را دعوت مى‏كنم باز مى‏آيى، عجب آدمى هستى! گفتم: سگ هم كه همين‏طور است. سگ را اگر ده دفعه هم صدايش كنى و بعد برانى، دوباره برمى‏گردد.

ولى اسلام اجازه نمى‏دهد كه انسان تا اين حد نفس خود را خوار و تحقير كند و به آن توهين كند، چرا؟ راز مطلب اينجاست.

ما در اسلام از يك طرف به جايى مى‏رسيم كه وقتى صحبت نفس پيش مى‏آيد، مى‏گويند بايد با اين نفس مجاهده و مبارزه كرد و آن را ميراند و نفس امّاره بالسوء چنين و چنان است. از طرف ديگر در اسلام به جاى ديگرى مى‏رسيم، مى‏بينيم به همين اندازه- و بلكه بيش از اين اندازه- صحبت از عزت نفس و قوّت نفس و كرامت نفس است؛ صحبت از اين است كه نفس مؤمن عزيز است، نفس مؤمن محترم است و حتى همه اخلاق اسلامى بر اساس توجه دادن انسان به كرامت و شرافت نفسش است، مى‏گويد: شرافت نفس خودت را لكه‏دار نكن. چطور مى‏شود كه اسلام از يك طرف مى‏گويد مجاهده با نفس كن و از طرف ديگر مى‏گويد شرافت نفس خود را لكه‏دار نكن؟ مگر دو نفس وجود دارد كه بايد با يك نفس مجاهده كرد و نفس ديگر را محترم شمرد؟.

جواب اين است كه دو نفس به معناى اينكه دو شخص باشد وجود ندارد. يك نفس وجود دارد، ولى يك نفس است كه هم درجه عالى دارد و هم درجه دانى و پست. نفس در درجه عالى خودش شريف است و وقتى در درجه دانى خود پايش را از گليمش درازتر مى‏كند، نه اينكه بگوييم پست است اما بايد جلو او را گرفت.

اين مطلب است كه در زبان عرفا به آن، چنان كه بايد توجه نشده است و لذا آنجا كه مسئله جهاد با نفس در كلمات آنها مطرح است، ضمناً جهاد با آن نفس شريفه هم شده است نه اينكه فقط جهاد با نفس امّاره شده باشد؛ يعنى به اين مطلب كه چنين خودى در كار است، كمتر توجه شده است.

 

من واقعى انسان‏

نكته‏اى در اينجا هست كه در فلسفه جديد هم به صورت ديگرى مطرح است و آن اينكه من واقعى انسان كيست و چيست؟ فلاسفه نظر خاصى دارند. نظرشان اين است كه من هركس همان روان و روح اوست، همان است كه انسان آن را تشخيص مى‏دهد. من را كه انسان احساس مى‏كند، يعنى همان روح او؛ وقتى به انسان مى‏گويند من كيست؟ مى‏گويد من يعنى روحم.

روان شناسى امروز لااقل به اين حد از مطلب رسيده است كه مقدارى از خودت را كه تو احساس مى‏كنى، يك قسمت از من توست. قسمت بيشتر از من تو، من ناآگاه توست كه تو خودت از وجود او آگاه نيستى، يعنى در شعور ظاهر تو وجود ندارد. عرفا در اينجا اعجاز كرده‏اند و چند درجه از روانكاوهاى امروز هم دقيقتر رفته‏اند و صريحاً با فلاسفه مخالفت كرده، گفته‏اند: فلاسفه اشتباه كرده‏اند كه گفته‏اند من انسان همان روح انسان است؛ من خيلى دقيقتر و عميقتر است از آنچه كه فلاسفه آن را روح انسان مى‏دانند. به قول شبسترى:

من و تو برتر از جان و تن آمد

كه جان و تن ز اجزاى من آمد

البته آنها مى‏گويند هركس به من حقيقى خودش آن وقت دست مى‏يابد و من خود را آن وقت كشف مى‏كند كه خدا را كشف كرده باشد. شهود منِ خود از شهود خدا هيچ وقت جدا نيست و اين مطلب در قرآن است: وَ لا تَكونوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَانْسيهُمْ انْفُسَهُمْ اولئِكَ هُمُ الْفاسِقونَ ، كه داستانش مفصل است.

عرفا شديداً توجه دارند كه من انسان خيلى عميقتر از آن حدى است كه فلاسفه درك كرده‏اند. محيى الدين عربى فلاسفه‏اى نظير بوعلى را سخت تحقير مى‏كند، مى‏گويد ... سخن شبسترى هم عين سخن محيى الدين است.

ملّاى رومى در يك جا عجيب اين مطلب را بيان كرده است، مى‏گويد:

اى كه در پيكار، خود را باخته

ديگران را تو ز خود نشناخته

اى كسى كه خود (يعنى همان من) را باخته‏اى. اين تعبير هم از قرآن است: قُلْ انَّ الْخاسِرينَ الَّذينَ خَسِروا انْفُسَهُمْ . قرآن مى‏گويد كه بزرگترين باختنها و بزرگترين باختن در قمارها اين است كه انسان خود را ببازد

اى كه در پيكار، خود را باخته

ديگران را تو ز خود نشناخته

تو به هر صورت كه آيى بيستى

كه منم اين، واللَّه آن تو نيستى

بعد دليل مى‏آورد، مى‏گويد:

يك زمان تنها بمانى تو ز خلق

در غم و انديشه مانى تا به حلق

آيا زمانى كه خلوت برايت رخ دهد كه اجباراً در خلوت بروى و يا اختياراً از مردم جدا شوى، از تنهايى وحشت مى‏كنى يا نمى‏كنى؟ كدام يك از ما هستيم كه ده شبانه روز در يك جا تنها باشيم و حوصله‏مان سر نرود؟ حبس تك سلولى بالاترين حبسهاست، چون آدم تنها مى‏ماند. اگر خودت را يافته بودى و خودت را درك كرده بودى [چنين حالتى پيدا نمى‏كردى. ]

اين تو كى باشى كه تو آن اوحدى

كه خوش و زيبا و سرمست خودى

اگر توخودت را كشف كرده بودى، وقتى در خلوت با خودت بودى نيازى به هيچ چيز نداشتى. اينكه در خلوت وحشت مى‏كنى براى اين است كه با خودت هم نيستى، خودت را هم گم كرده‏اى، خودت را باخته‏اى.

اين است كه روح و حقيقت عبادت كه توجه به خداست، بازيافتن خود واقعى است. انسان خود حقيقى‏اش را در عبادت و در توجه به ذات حق پيدا مى‏كند و مى‏يابد.

بنابراين عرفا تا اين حد اين مسئله را كشف و درك كرده‏اند. ولى در عين حال ما در مسئله جهاد با نفس، توجه مكتب عرفان به مسئله كرامت و عزت و شرافت مقام عالى نفس را- كه نبايد لكه‏دار شود و اساساً با تكيه به آن است كه انسان به مقامات عالى مى‏رسد- خيلى خيلى كم مى‏بينيم، آنقدر كم مى‏بينيم كه بايد بگوييم نيست؛ يعنى اگر آن را با دستورهايى كه در متون اسلام آمده است مقايسه كنيم مى‏بينيم با اينكه عرفا همه چيز را از دستورهاى اسلام الهام گرفته‏اند، اين الهام را كمتر گرفته‏اند و شايد سرّش اين بوده كه كمتر نكته اين مطلب را درك كرده‏اند

عزت نفس در قرآن و حديث

در اسلام با همه اينها كه نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏ هست، انَّ النَّفْسَ لَامّارَةٌ بِالسّوءِ هست، قَدْ افْلَحَ مَنْ زَكّيها. وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّيها هست، موتوا قَبْلَ انْ تَموتوا هست، در عين حال روى عزت نفس هم تكيه شده است. قرآن مى‏فرمايد: وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنينَ . نمى‏گويد عزت نفس خودپرستى است. پيغمبر فرمود: اطْلُبُوا الْحَوائِجَ بِعِزَّةِ الْانْفُسِ. بشر به بشر حاجت پيدا مى‏كند. فرمود: اگر حاجتى داريد هيچ وقت پيش كسى با ذلت حاجت نخواهيد، با عزت نفس بخواهيد؛ يعنى عزت خودتان را لكه‏دار نكنيد، نگوييد از نظر جهاد نفس و مبارزه با هواى نفس بهتر است كه به شكل يك گدا از كسى چيزى بخواهم؛ نه، اسلام اجازه نمى‏دهد. اگر حاجتى پيش كسى دارى، با عزت نفس حاجت خود را از او بخواه و بگير. ببينيد على عليه السلام در ميدان جنگ چه مى‏گويد. اينجا صحبت از عزت نفس و شرافت است، مى‏فرمايد: فَالْمَوْتُ فى حَياتِكُمْ مَقْهورينَ وَ الْحَياةُ فى مَوْتِكُمْ قاهِرينَ .

تن مرده و گريه دوستان

به از زنده و خنده دشمنان

مرا عار آيد از اين زندگى

كه سالار باشم كنم بندگى

امام حسين عليه السلام مى‏فرمايد: مَوْتٌ فى عِزٍّ خَيْرٌ مِنْ حياةٍ فى ذُلٍّ

مردن در سايه عزت بهتر است از زندگى با ذلت. امام حسين عليه السلام نمى‏گويد جهاد با نفس حكم مى‏كند كه ما تن به حكم يزيد و ابن زياد بدهيم، چون بيشتر با نفس خودمان مجاهده كرده‏ايم!.

الا وَ انَّ الدَّعِىَّ ابْنَ الدَّعِىِّ قَدْ رَكَزَ بَيْنَ اثْنَتَيْنِ بَيْنَ السِّلَّةِ وَ الذِّلَّةِ وَ هَيْهاتَ مِنَّا الذِّلَّةُ، يِأْبَى اللَّهُ ذلِكَ لَنا وَ رَسولُهُ وَ الْمُؤْمِنونَ وَ حُجورٌ طابَتْ وَ طَهُرَتْ .

پسر زياد، اين ناكس پسر ناكس، از من خواسته است كه يكى از ايندو را برگزينم: يا تن به ذلت بدهم و يا شمشير، وَ هَيْهاتَ مِنَّا الذِّلَّةُ ما كجا و تن به ذلت دادن كجا! خدا راضى نمى‏شود تن به ذلت بدهيم. مى‏خواست بفرمايد نه اينكه احساسات شخصى من است؛ مكتب من به من اجازه نمى‏دهد، خداى من به من اجازه نمى‏دهد، پيغمبر من به من اجازه نمى‏دهد، تربيت من به من اجازه نمى‏دهد، من در دامن على عليه السلام و در دامن زهرا (سلام اللَّه عليها) بزرگ شده‏ام، از پستان زهرا شير خورده‏ام. آن پستانى كه به من شير داده به من اجازه نمى‏دهد، يعنى گويى مادرم اينجا حاضر است و به من مى‏گويد: حسين! تو از پستان من شير خورده‏اى؛ آن كه از پستان من شير خورده تن به ذلت نمى‏دهد. امام حسين نفرمود ما مى‏رويم تن به ذلت ابن زياد مى‏دهيم، بگذار هركارى مى‏خواهد بكند، مگر غير از اين است كه به ما اهانت و توهين مى‏كند و فحش مى‏دهد؟ هرچه او بيشتر از اين كارها بكند، بيشتر جهاد با نفس كرده‏ايم! ابداً چنين چيزى نيست: لا وَ اللَّهِ لا اعْطيكُمْ بِيَدى اعْطاءَ الذَّليلِ وَ لا افِرُّ فِرارَ الْعَبيدِ

من هرگز دست ذلت به شما نمى‏دهم و مانند بندگان فرار نمى‏كنم. يا به نقل ديگرى: وَ لا اقِرُّ اقْرارَ الْعَبيدِ مانند بندگان اقرار و اعتراف نمى‏كنم و تن به ذلت نمى‏دهم. از اين نوع تعبيرات در قرآن و حديث و در كلمات ائمه اطهار (علهيم السلام) مخصوصاً در كلمات امام حسين عليه السلام خيلى زياد است‏

       (منبع  : انسان کامل  استاد شهید مرتضی مطهری)

 

بخش پنجم انسان کامل از دیدگاه هاومکاتب  محتلف
الف : انسان کامل دیدگاه صاحبنظران

آثار و منابع‌ موجود نشان‌ دهندهِ‌ آن‌ است‌ كه‌ باور به‌ وجود انسان‌ كامل‌ در پهنهِ‌ هستي، مهمان‌ خوان‌ بسياري‌ از مكاتب‌ فكري‌ و انديشه‌هاي‌ انساني‌ بوده‌ است. اديان، مذاهب‌ و مكاتب‌ بر پايهِ‌ برداشت‌ و شناختي‌ كه‌ از حقيقت‌ انسان‌ دارند، هر يك‌ به‌ گونهِ‌ لزوم‌ و يا رسيدن‌ به‌ مقام‌ عالي‌ انساني‌ كه‌ همان‌ انسان‌ كامل‌ باشد را پذيرفته‌اند و براي‌ آن‌ ويژگي‌ها، القاب‌ و وظايفي‌ را بيان‌ كرده‌اند. 1
در هند باستان‌آيين‌هاي‌ بودا، يوگا، بهاكتي‌و....از انسان‌كامل‌به‌ نام‌هاي‌ <ارهات> و <انسان‌ آزاده> ياد كرده‌اند.2
اگر فلسفه‌ يونان‌ بيش تر به‌ شناسايي‌ هستي‌ و عالم‌ وجود پرداخته، در عوض‌ فرهنگ‌ هندي‌ سوداي‌ رستگاري‌ و نجات‌ انسان‌ با توجه‌ به‌ درون‌ آدمي‌ را در سر دارد.
ارهات؛ يعني‌ مرد ارزنده‌ يا مرد تمام‌ كه‌ نه‌ به‌ چيزي‌ دلبستگي‌ دارد و نه‌ از آن‌ بيزار است.3
در انديشه‌هاي‌ چيني‌ مانند: تائوئيزم‌ و كنفوسيوس‌ نيز از <تائو> و انسان‌ آزاده‌(Kiun Tsen) سخن‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ كم‌ و بيش‌ انديشهِ‌ انسان‌ كامل‌ را فرا ياد مي‌آورد.4
انسان‌ كامل‌ كنفوسيوس‌ همانندي‌ بسياري‌ با انسان‌ كامل‌ در باور تصوف‌ و عقايد اسلامي‌ دارد.
در آيين‌ كنفوسيون‌ بالاترين‌ مقام‌ انساني‌ را “ انسان‌ قديس‌ و پاك"  داراست. چنين‌ انساني‌ از آغاز زاده‌ شده، داراي‌ ويژگي‌هاي‌ نيك‌ بوده‌ و دست‌ غيبي‌ او را به‌ كمالات‌ والاي‌ انساني‌ آراسته‌ است. او تك‌ بعدي‌ و خود خواه‌ نيست‌ كه‌ تنها به‌ خود بپردازد، بلكه‌ تلاش‌ او براي‌ نجات‌ ديگران‌ نيز مي‌باشد.5
در يونان، سرزمين‌ انديشه‌ و سخن، نيز متفكران‌ به‌ انسان‌ كامل‌ پرداخته‌اند؛ افلاطون‌ ويژگي‌هاي‌ انسان‌ كامل‌ را در فيلسوف‌ مي‌بيند. فلاسفه‌ كساني‌ هستند كه‌ وجود ابدي‌ و لايتغير را درك‌ مي‌نمايند... و در پايان‌ به‌ ياري‌ همان‌ جزء نفس‌ به‌ قرب‌ و وصال‌ وجود حقيقي‌ نايل‌ گشته‌ و خرد و راستي‌ را توليد مي‌كنند.6
ارسطو <انسان‌ بزرگوار> يا <انسان‌ بزرگمنش> را برمي‌گزيند و در توصيف‌ او چنين‌ مي‌گويد:
رفتارش‌ متوجه‌ افتخار است؛ چون‌ افتخار با بزرگ‌ منشي‌ وابسته‌ است، او همواره‌ آمادهِ‌ نيكي‌ كردن‌ به‌ ديگران‌ است‌ و در ضروريات‌ زندگي‌ و در موارد بي‌اهميت‌ زبان‌ به‌ شكوه‌ نمي‌گشايد و... 7
زردشت‌ نيز از انسان‌ آرماني‌اش‌ سخن‌ گفته‌ و او را داراي‌ اوصاف‌ آسماني‌ و برتر مي‌داند:
<پروردگارا! مرد نيك‌ انديش‌ و پارسايي‌ كه‌ روانش‌ با راستي‌ همگام‌ است، تنها به‌ تو مي‌انديشد و كردار نيك‌ خود را به‌ تو نياز مي‌كند>.
هم‌چنين‌ در آيين‌ زردشت‌ از نجات‌ دهنده‌اي‌ كه‌ او را <سوشيانت> نام‌ نهاده‌اند، سخن‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است:
اي‌ مزدا كجا سپيده‌ دم‌ به‌ در آيد و جنس‌ بشر به‌ سوي‌ راستي‌ روي‌ كند، كي‌ نجات‌ دهنده‌ (سوشيانت) بزرگ‌ با گفتار پر از حكمت‌ خويش‌ به‌ مراد رسد.8
"انسان‌ كامل" در انديشهِ‌ كلام‌ و فلسفه‌ و عرفان‌ غرب‌ نيز بسيار مورد توجه‌ است.9
كه‌ اين‌ جا مجال‌ طرح‌ و بررسي‌ آن‌ نيست‌ كه‌ اگر شدني‌ بود، در پايان‌ نوشتار به‌ صورت‌ ضميمه‌ خواهد آمد.
تعريف‌ و پيشينهِ‌ اصطلاح‌ انسان‌ كامل‌
انسان كامل اصطلاحي است كه در عرفان (عملي و نظري) و تصوف مطرح است.
اين‌ بحث‌ از ديد انسان‌شناسي‌ و جهان‌شناسي‌ عرفاني‌ و به‌ خاطر نظريهِ‌ امامت‌ و ولايت‌ در انديشهِ‌ اماميه‌ و اسماعيليه‌ اهميت‌ ويژه‌اي‌ دارد.
از آن‌ جا كه‌ انديشمندان‌ بسياري‌ به‌ بحث‌ انسان‌ كامل‌ پرداخته‌اند و هر كدام‌ فراخور نياز و با برداشت‌ خاص‌ خود، تعريف، توصيف و نشاني‌ از آن‌ به‌ دست‌ داده‌اند؛ لذا آوردن‌ تعريفي‌ فراگير بسي‌ دشوار مي‌نمايد.
با اين‌ حال‌ در زير تلاش‌ شده‌ است‌ تا يك‌ تصوير عمومي‌ از تعريف‌ انسان‌ كامل، ارائه‌ شود.
انسان‌كامل‌ انساني‌ است‌ كه‌ اخلاق‌ خدا گونه‌ دارد و علت‌ غايي‌ خلقت، سبب‌ آفرينش‌ و بقاي‌ عالم، مظهر جامع‌ اسماء الهي، واسطهِ‌ ميان‌ خلق‌ و خالق، يگانه‌ خليفهِ‌ خدا در زمين است كه‌ علم‌ او به‌ شريعت، طريقت‌ و حقيقت‌ قطعيت‌ يافته، به‌ ظاهر و باطن‌ راهنماي‌ انسان‌ها است. او را شيخ، پيشوا، هادي، مهدي، امام، خليفه، قطب، صاحب‌ الزمان، جام‌ جهان‌ نما، اكسيراعظم، عبدالله‌ و عندالله‌ نيز ناميده‌اند و هيچ‌ زماني‌ از وجود آن‌ خالي‌ نخواهد بود.
فرشتگان‌ به‌ خاطر او سجده‌ به‌ آدم‌ كردند و آدميان‌ طفيل‌ اويند.
او ثمرهِ‌ جهان‌ آفرينش، قطب‌ الاقطاب‌ و....است.10
اصطلاح‌ انسان‌ كامل‌ در قرآن‌ و روايات‌ ديده‌ نشده، ولي‌ ريشهِ‌ اصلي‌ آن‌ مانند ديگر اصطلاحات‌ عرفاني، قرآن‌ و روايات‌ است؛ و نفخت‌ فيه‌ من‌ روحي11؛ انّا عرضنا الامانه` علي‌ السّموات‌ و الارض‌ و الجبال‌ فابين‌ ان‌ يحملنها و اشفقن‌ منها و حملها الانسان12؛ اني‌ جاعل‌ في‌ الارض‌ خليفه13؛ لاينال‌ عهدي‌ اللظالمين‌ و...14
اين‌ آيات‌ از انسان‌ نمونه‌ الهي‌ سخن‌ مي‌گويد كه‌ وجودش‌ از عرش‌ تا فرش‌ گسترده‌ شده‌ است‌ و براي‌ او جنبهِ‌ زميني‌ و آسماني، اين‌ جهاني‌ و آن‌ جهاني‌ را ثابت‌ مي‌كند.
در روايات‌ اصطلاحاتي‌ مانند: <نور محمد(ص)، "عرض‌ اعمال‌ بر پيامبر و اهل‌ بيت"، كنت‌ نبيّاً و آدم‌ بين‌ الماء و الطين،15 انّ الصوره` الانسانيه‌ هي‌ اكبر حجّه` الله‌ علي‌ خلقه‌ و هي‌ الكتاب‌ الذي‌ كتبه‌ بيده، و هي‌ الهيكل‌ الذي‌ بناه‌ بحكمته‌ و...16

براي‌ انبيا و امامان(ع) ويژگي‌ها و وظايفي‌ را مشخص‌ مي‌كند كه‌ عين‌ آن‌ را اهل‌ معرفت‌ براي‌ انسان‌ كامل‌ ثابت‌ مي‌دانند.17
آثار موجود گواهي‌ مي‌دهند كه‌ ابونصر فارابي‌ (257-339 ق) نخستين‌ فيلسوفي‌ است كه‌ در جهان‌ اسلام‌ درباره‌ فلسفهِ‌ آفرينش، سعادت‌ آدمي‌ و ويژگي‌هاي‌ انسان‌ كامل‌ بحث‌ كرده‌ است.
او عنوان‌ انسان‌ كامل‌ را ظاهراً به‌ طور مستقل‌ در كتاب‌ احصاءالعلوم‌ به‌ كار برده‌ است.18
از رسالهِ‌ قشيريه‌ نيز نقل‌ كردند كه‌ مي‌گويد: بايزيد بسطامي‌ (261 يا 262) از انسان‌ كامل‌ تام‌ ياد مي‌كند و مي‌گويد عارف‌ پس‌ از فناي‌ در ذات‌ الهي‌ به‌ اين‌ مقام‌ مي‌رسد.19
حسين‌ بن‌ منصور حلاج‌ (244 - 309 ق) نيز از انساني‌ كه‌ مراتب‌ كمال‌ را پيموده‌ و مظهر كامل‌ صفات‌ عالي‌ شده‌ نام‌ برده‌ است.20
با اين‌ حال‌ شماري‌ از پژوهشگران، محي‌ الدين‌ عربي‌ (638) را طراح‌ اصلي‌ اصطلاح‌ و انديشهِ‌ انسان‌ كامل‌ مي‌دانند.20

 او بحث‌ انسان‌ كامل‌ را در انسان‌شناسي‌ و جهان‌شناسي‌ عرفاني‌ اسلامي‌ تثبيت‌ كرده، و تجسم‌ آن‌ را در صور نبيّ و وليّ و نيز خلافت‌ الهي‌ را درباره‌ شخصيت‌ او مطرح‌ كرده‌ است.
پس‌ از ابن‌ عربي، شاگرد بر جستهِ‌ او صدرالدين‌ قونوي‌ (672)، در كتاب‌هاي‌ خويش‌ مانند مفتاح‌ الغيب‌ به‌ تحليل‌ از انسان‌ كامل‌ پرداخته‌ است. شاگردان‌ وي‌ نيز راه‌ استاد را پيش‌ گرفتند كه‌ كساني‌ مانند سعيدالدين‌ فرغاني‌ (وفات‌ 691 ق) در مقدمهِ‌ مشارق‌ الدراري‌ و مؤ‌يد الدين‌ جندي‌ (690) در شرح‌ فصوص‌ الحكم. عبدالرزاق‌ كاشاني‌ (وفات‌ 736 ق) محمد داود قيصري‌ (751) و صائن‌ الدين‌ ابن‌ تركه‌ (770- 835 ق) تا سيد حيدر آملي‌ (وفات‌ 783 ق) و... همه‌ از نام‌ آوران‌ وادي‌ معرفت‌ توحيد و خود نمونهِ‌ يك‌ انسان‌ كامل‌ هستند.
كتاب‌ الانسان‌ الكامل‌ نوشتهِ‌ عزيزالدين‌ نسفي‌ (پيش‌ از 700 ق) به‌ زبان‌ شيرين‌ فارسي‌ و كتاب‌ الانسان‌ الكامل‌ نوشتهِ‌ عبدالكريم‌ جيلي‌ (805 ق) از اولين‌ تك‌ نگاري‌ها در اين‌ موضوع‌ هستند

(منبع وپی نوشت های این قسمت در پایان همین بخش آمده است)

 

ب: انسان کامل دیدگاه مکاتب

از بین مکاتب مختلفی که به بحث در باره انسان می پردازتد به دومورد از آنان اشاره میکنیم یکی مکتب سوسیالیسم ودومی  مکتب اگزيستانسياليسم‏ .

1-    مکتب سوسیالیسم :

اين مكتب كه انسان كامل را آن انسانى مى‏داند كه در او من تبديل به ما شده باشد، راهش را هم ارائه مى‏دهد، مى‏گويد: هرجا كه اشيايى به من تعلق ندارند و به ما تعلق دارند، اين امر سبب ما بودن افراد است. وقتى شما تعلقات اشياء به انسانها را نگاه كنيد، مى‏بينيد دو جور است. يك سلسله امور است كه در هر جامعه‏اى به ما تعلق دارد. مثلًا آيا زبان فارسى مال من است؟ نه. مال شماست؟

نه. مال آن فرد ديگر است؟ نه. زبان فارسى مال يك جمع است. وطن مال كيست؟

مال يك فرد نيست، مال جمع است. هرچه از اين قبيل است يعنى هرچه كه به جمع تعلق دارد نه به فرد، افراد را يكى مى‏كند. ما به آن دليل با يكديگر متحد هستيم كه همزبانيم، يعنى زبان به ما تعلق دارد نه به من، و هموطن هستيم، يعنى وطن به ما تعلق دارد نه به شخص و فرد. ما همچنين هم فرهنگ هستيم، همدين و همدل هستيم. هرچه كه به ما تعلق دارد و به من تعلق ندارد و جنبه اختصاصى ندارد و جنبه اشتراكى دارد، افراد را به همان نسبت ما مى‏كند.

ازطرف ديگرسراغ اشيايى مى‏رويم كه به فرد فرد جداگانه تعلق دارد و جنبه اختصاصى دارد: خانه من، پول من، لباس من، فرش من، اتومبيل من. خانه من ديگر مال شما نيست، مال من است. پول من پول شما نيست، پول ما نيست، پول من است.

اين گونه تعلقات كه اشياء به انسان تعلق پيدا مى‏كنند، تعلقات اختصاصى است نه اشتراكى. مى‏گويند تعلقات كه اختصاصى مى‏شود، من ساز است. من را چه مى‏سازد؟ مالكيت فردى، اختصاص. ما را چه مى‏سازد؟ مالكيت جمعى، اشتراك. پس ملاك كامل بودن انسانها ما بودن آنهاست و ملاك ما شدن انسانها اين است كه اختصاصها از بين برود و اشتراك و سوسياليسم جايگزين اختصاص شود.

اينها مدعى هستند در اوايلى كه جامعه بشريت به وجود آمده است، جامعه بشرى يك جامعه اشتراكى بوده و مالكيت نبوده است؛ زمين من و زمين تو، ثروت من و ثروت تو مطرح نبوده، همه چيز اشتراكى بوده است و بشر در يك بهشت و در آسايش زندگى مى‏كرده است. آنچه كه در اديان آمده است كه جد اعلاى ما ابتدا در بهشت بود و بعد به يك شجره نزديك شد و عصيان كرد و چون عصيان كرد، از بهشت رانده شد و گرفتار زندگى خاكى زمينى شد، از نظر آنها اين امر تعبير ديگرى از اين است كه بشر در بهشت اشتراكيت زندگى مى‏كرد و ما بود نه من و بعد يك عصيان مرتكب شد و به واسطه آن عصيان از بهشت اشتراكيت رانده شد و آن عصيان، پيدايش مالكيت فردى است. وقتى مالكيت فردى پيدا شد، بشر از بهشت سعادت رانده شد و دچار بدبختى گرديد و هنوز هم دچار همان بدبختى است. توبه انسان براى اينكه به بهشت باز گردد، توبه از مالكيت است و همان‏طور كه در اديان آمده بهشتى كه انسان بعداً مى‏رود از اوّلى كاملتر و بهتر است. هروقت بشر از اين گناه بزرگ توبه كرد و بجاى مالكيت فردى به اشتراكيت رو آورد، بار ديگر به مقام آدميت و انسانيت خودش مى‏رسد.

مى‏گويند: مالكيت كه پديد آمد، ظلم پيدا شد- و ظلم ناشى از مالكيت است- و لذا استثمارگر و استثمارشده پيدا شد. بشر در حالى كه استثمارگر و يا استثمارشده است، ناقص است. تا وقتى كه اين ناهمواريها و پستى و بلندى‏ها در بين افراد بشر وجود دارد كه يكى آنقدر بالا مى‏رود كه به قله دماوند مى‏رسد و يكى هم آنقدر پايين مى‏رود كه در يك دره هولناك سقوط مى‏كند هرگزجامعه بشريت روى سعادت را نمى‏بيند. وقتى روى سعادت را مى‏بيند كه حالت دشت را پيدا كند ومتساوى باشد. بعد از اينكه تساوى وبرابرى حاكم شود، برادرى به وجود مى‏آيد و درآن هنگام انسان،ديگر انسان ناقص نيست وانسان كامل است.

پس اين مكتب، كمال انسان را مساوى با نفى تعلقات اختصاصى و همه لوازم و دنباله‏هاى آن مانند استثمارگريها و استثمارشدن‏ها مى‏داند كه استثمار در هر دو طرف، هزاران عيب و نقص ايجاد مى‏كند: در يكى حقد و كينه ايجاد مى‏كند و در ديگرى حرص و آز؛ وقتى كه ريشه‏اش را از بن زديد، كمال انسان بروز مى‏كند.

 

   نقد وبررسى نظريه مکتب سوسیالیسم

  اينكه هدف هميشه اين است كه من بايد تبديل به ما شود و من در بين نباشد، مطلبى نيست كه از مختصات سوسياليستها باشد. آنچه از مختصات آنهاست، راهى است كه نشان مى‏دهند و آن اين است كه مى‏گويند: من ساز مالكيت اختصاصى است و ماساز مالكيت اشتراكى كسانى كه به سوسياليستها جواب مى‏دهند و يا مى‏توانند جواب دهند، اين‏طور مى‏توانند بگويند: آيا آنچه كه من ساز است تعلق اشياء به انسان است يا تعلق انسان به اشياء؟ آيا اينكه اشياء به انسان تعلق داشته باشند يعنى انسان مالك باشد و اشياء مملوك باشند من ساز است و ميان افراد مرز مى‏سازد و حصار مى‏كشد و افراد را از يكديگر جدا مى‏كند و وحدت و اتحاد را از بين مى‏برد؟ و يا مالكيت انسان بر اشياء و تعلق اشياء به انسان منشأ اين امر نيست، عكس قضيه است: تعلق انسان به اشياء و مالكيت اشياء بر انسان به اين معنا كه انسان بنده اشياء باشد و- به تعبير عرفانى خودمان- تعلق قلبى به اشياء داشته باشد من ساز است. مالك پول بودن، انسان را من نمى‏كند و ما بودن را از او نمى‏گيرد؛ مملوك و بنده پول بودن، انسان را من مى‏كند و ما بودن را از او مى‏گيرد.

سوسياليسم مى‏گويد مالكيت را از بين ببر تا من ها تبديل به ما شوند. اسلام نمى‏گويد مالكيت را از بين ببر؛ مى‏گويد انسان را بساز، انسان را خوب تربيت كن، به انسان ايده‏هاى عالى و والا بده كه فرضاً مالك اشياء هم باشد و اشياء به او تعلق داشته باشند، او ديگر به اشياء تعلق ندارد و بنده اشياء نيست و آزاد است. كدام انسان ما است؟ آن انسانى كه آزادى معنوى دارد نه انسانى كه هيچ چيز ندارد.

اين‏طور نيست كه اگر يك انسان هيچ چيز نداشت ما است؛ بلكه به دليل اينكه يك انسان وابسته به اشياء نيست و تعلق خاطر و قلبى به اشياء ندارد و اشياء او را اسير خودشان نكرده‏اند و نمى‏كنند، من او هيچ وقت من نيست و هميشه ما است. آنوقت از دو طرف مثال مى‏آورند، مى‏گويند: ما مى‏بينيم هميشه انسانهايى در دنيا بوده و هستند كه مالك اشياء هستند ولى تربيتشان يك نوع تربيتى است كه اينها مملوك و بنده و اسير اشياء نيستند . زهد به معنى واقعى همين است، زهد به معناى نهج البلاغه اى همين است. ترك دنيا در مفهوم نهج البلاغه، يعنى آزاد زيستن از دنيا و بنده دنيا نبودن‏

دنيا از ديد على عليه السلام‏

على عليه السلام مى‏فرمايد: دنيا! تو را طلاق دادم و سه طلاقه هم كردم و ديگر رجعتى در اين طلاق نيست. اعْزُ بى عَنّى اى دنيا! از من دور شو! فَوَ اللَّهِ لا اذِلُّ لَكِ فَتَسْتَذِلّينى وَ لا اسْلَسُ لَكِ فَتَقودينى

دنيا! به خدا قسم هرگز تسليم و رام تو نمى‏شوم كه مرا خوار و زبون كنى. على عليه السلام هميشه در مقابل دنيا يعنى در مقابل اشياء، يك حالت عصيان و تمرد و سركشى دارد و هيچ اجازه نمى‏دهد كه دنيا در روح او چنگ بيندازد. وَ لا اسْلَسُ لَكِ من مهارم را به دست تو نمى‏دهم كه به هرجا كه بخواهى بكِشى و ببرى. اين همان زهد اسلامى و ترك دنياى اسلامى است، يعنى آزاد زيستن نسبت به نعمتهاى دنيا و خود را نفروختن به نعمتهاى دنيا.

باز على عليه السلام مى‏فرمايد:

الدُّنْيا دارُ مَمَرٍّ لا دارُ مَقَرٍّ، وَ النّاسُ فيها رَجُلانِ: رَجُلٌ باعَ فيها نَفْسَهُ فَاوْبَقَها وَ رَجُلٌ ابْتاعَ نَفْسَهُ فَاعْتَقَها .

مردم در بازار دنيا دو دسته‏اند: يك دسته در بازار دنيا خود را مى‏فروشند و پولِ فروختن خودشان را مى‏گيرند، و دسته دوم مردمى هستند كه در دنيا خود را مى‏خرند و آزاد مى‏كنند.

يك وقت على عليه السلام درهم يا دينارى را كه مال خودشان بود كف دست گرفت، قدرى به آن نگاه كرد و فرمود: اى پول! تو تا وقتى كه در دست من هستى مال من نيستى؛ درست عكس آنچه ما مى‏گوييم. ما مى‏گوييم تا وقتى پول مال من است كه در جيب من است و وقتى خرج كردم از دست من رفته است. على عليه السلام عكس اين را فرموده است: تو تا وقتى كه در دست من هستى مال من نيستى، زيرا تا وقتى كه در دست من هستى بايد مال تو باشم و نوكر تو باشم و تو را نگهدارى كنم. تو آن وقت مال من هستى كه تو را خرج كرده باشم و الّا تا وقتى كه تو را نگه داشته‏ام تو مال من و در خدمت من نيستى، من مال تو و در خدمت تو هستم.

على عليه السلام از جلو يك قصابى مى‏گذشت . قصاب چشمش كه به على عليه السلام افتاد عرض كرد: امروز گوشتهاى خوبى آورده‏ام، اگر مى‏خواهيد بخريد. حضرت فرمود: پول ندارم. قصاب گفت: من براى پولش صبر مى‏كنم. فرمود: من به شكم خود مى‏گويم صبر كند. چرا از تو گوشت بگيرم كه تو بخواهى براى پولش صبر كنى؟ من شكمم را وادار به صبر مى‏كنم كه اين مقدار ذليل و مقروض و مديون تو نباشم‏

اصلاح درون، راه رهايى از من بودن‏

اين مكتب مى‏گويد: اگر مى‏خواهيد انسان را از من بودن خارج كنيد و ما كنيد، او را در درونش اصلاح كنيد، نگذاريد بنده اشياء شود و الّا با سلب مالكيت فردى، اين درد دوا نمى‏شود.

البته در اينجا باز دو مكتب است: يك مكتب مى‏گويد كه اصلًا به مالكيتها كارى نداشته باشيد، ناهمواريها هرمقدار باشد، فقط به درون بپردازيد. مكتب ديگر مى‏گويد: درست است كه اساس درون است ولى بدون اصلاح بيرون، درون را نمى‏شود اصلاح كرد؛ و ما در اسلام مى‏بينيم كه به بيرون هم توجه است؛ يعنى اسلام مى‏خواهد ناهمواريهاى بيرون را تبديل به هموارى كند بدون آنكه مالكيت را بكلى الغاء كرده باشد. اسلام از راههايى وارد مى‏شود تا تساوى پيدا شود و در جامعه هموارى به وجود آيد، ولى درعين حال اين امر را براى اينكه من تبديل به ما شود كافى نمى‏داند، مگر آنكه حقيقتى را بر روحها حاكم كند. حتماً در ادبيات، مضاف و مضاف اليه را خوانده‏ايد . مكتب سوسياليسم توجهش به مضاف هاست، مى‏گويد: اين مضافها وقتى همراه من مى‏آيد، مثلًا خانه من و پول من و لباس من مى‏شود، من را من مى‏كند. مضافها را برداريد، چون وقتى مضافها اختصاصى شد، من ساز است ولى اين مكتب مى‏گويد: مضافهاى من كارى نمى‏كند، مضاف اليه‏هاى من كار مى‏كند. مى‏گويد: منِ چه؟ يعنى اين من به چه تعلق دارد؟ اگر من به امور فردى و محدود تعلق داشته باشد من، من مى‏شود [و اگر من به امور جمعى و نامحدود تعلق داشته باشد من ما مى‏شود. به عبارت ديگر ]وقتى كه روح به امور فردى تعلق داشته باشد يعنى امورى كه يا بايد مال من باشد يا مال شما تبديل به من مى‏شود؛ ولى وقتى كه روح به امور جمعى مثل ايده، ايمان و خدا تعلق داشته باشد، تبديل به ما مى‏شود. طرفداران اين مكتب مى‏گويند: ما انسانهايى را مى‏بينيم كه اشياء زيادى به آنها تعلق پيدا كرده ولى من آنها من باقى نمانده و ما شده است. وقتى هيچ چيزى به آنها تعلق نداشته، من آنها ما بوده و وقتى هم همه چيز را داشته‏اند من آنها ما بوده است، چون روح و روانشان به اشياء تعلق نداشته است.

على عليه السلام در زندگى چنين بود. او يك زندگى پرنوسانى داشت. روزى را گذرانده است كه نان او به همان مقدارى كه شب با همسر و فرزندانش بخورند منحصر بوده است و وقتى آن را انفاق كرد، ديگر چيزى در خانه نداشت. ايامى هم بر على عليه السلام گذشت كه در رأس بزرگترين كشور آن روز دنيا بود، مالك الرقاب مردم بود و بيت المال عظيمى در اختيارش بود، وسايل براى هر نوع تنعمى كه بخواهد و هرگونه كه بخواهد من را اشباع كند فراهم بود. ولى نه آن روزى كه چيزى به او تعلق نداشت و نه آن روزى كه بيش از همه مردم اشياء در اختيارش بودند، هيچ وقت من او من نبود، هميشه ما بود. هميشه خودش را فراموش مى‏داشت و در فكر ديگران بود. پس معلوم مى‏شود اين فلسفه درست نيست كه براى اينكه من، ما بشود بايد مالكيت و اختصاص را از بين ببريم‏ 

 

2-    مکتب اگزيستانسياليسم‏.

اين مكتب، امروز خيلى رايج است و مى‏توان گفت از نظر ارزشهاى انسانى و از نظر خطوطى كه براى انسان كامل ترسيم مى‏كند، نقطه مقابل سوسياليسم است. در مكتب سوسياليسم بيشتر به جنبه‏هاى اجتماعى توجه شده است. از نظر سوسياليسم، انسان آن وقت انسان كامل است كه بين همه انسانها تساوى و برابرى و وحدت برقرار باشد. مالكيت اشتراكى هم كه مى‏گويند، حاكى از توجه به جنبه‏هاى جمعى است.

در اين مكتبى كه مى‏خواهم عرض كنم، به ارزشهايى توجه شده است كه بيشتر جنبه فردى دارد نه جنبه اجتماعى، مانند آزادى اراده، آزادى انديشه، حاكميت و استقلال يك فرد نسبت به خود. بيشتر تكيه اين مكتب روى اين مسائل است.

مى‏گويد: انسان كامل انسانى است كه منِ او از هر جبرى آزاد باشد، تحت تأثير هيچ قدرتى نباشد، آزاد مطلق زندگى كند: اراده‏اش آزاد باشد، انديشه‏اش آزاد باشد. در واقع ملاك اساسى انسانيت در اين مكتب آزادى است و اگر آگاهى هم مى‏گويند، مقدمه آزادى است. مى‏گويند: انسان كامل يعنى انسان آزاد، و هرچه انسان آزادتر باشد كاملتر است؛ هرچه تحت تأثير عوامل ديگر قرار گيرد، از انسانيت او كاسته شده است. حتى در اين مكتب معتقدند ايمان و اعتقاد به خدا و تكيه به خدا و بندگى خدا انسانيت انسان را ناقص مى‏كند، چون انسان را وادار مى‏كند در مقابل خدا تسليم باشد، و بندگى نسبت به خدا و در مقابل خدا، آزادى را از انسان سلب مى‏كند و چون كمال انسان در آزادى است و انسان كامل انسانى است كه از همه چيز آزاد باشد، پس حتى بايد از قيد مذهب آزاد باشد. حافظ ما مى‏گويد:

غلام همت آنم كه زير چرخ كبود

ز هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است

اگر كسى در زير اين چرخ كبود پيدا شود كه به هيچ چيزى وابستگى و تعلق نداشته باشد، او كامل است‏

مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى

كه خاطر همه غمها به مهر او شاد است

يا در جاى ديگرى مى‏گويد:

فاش مى‏گويم و از گفته خود دلشادم

بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

مكتب اگزيستانسياليسم مى‏گويد: نه، بنده عشقم هم غلط است؛ بايد بگويى از هر دو جهان آزادم و از عشق هم آزادم؛ به جاى اينكه بگويى ... مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى، بايد بگويى حتى تعلق خاطر به ماه رخسارى؛ آزاد مطلق از همه چيز؛ انسانيت يعنى آزادى و آنچه كه آزادى اقتضا مى‏كند؛ انسانيت يعنى تمرد و عصيان، در مقابل همه چيز متمرد و عاصى بودن و تسليم هيچ چيز نبودن؛ انسان يعنى آزادى و آزادى يعنى انسان. در جلسه بعد ان شاء اللَّه درباره اين مكتب به تفصيل بحث خواهم كرد.

 

    نقد وبررسى نظريه مکتب اگزيستانسياليسم‏.

    اين مكتب معيار كمال انسانى و در واقع جوهر انسان و مادر همه ارزشهاى انسان را آزادى مى‏داند و معتقد است كه انسان تنها موجودى است كه در اين عالم آزاد آفريده شده است، يعنى محكوم هيچ جبر و هيچ ضرورت و هيچ تحميلى نيست و به تعبيرى كه قدماى ما مى‏كردند انسان در عالم خلقت يك موجود مختار است و نه يك موجود مجبور، و به تعبير بعضى غير انسان هرچه هست مجبور است، يعنى تحت تأثير جبرى يك سلسله علل و معلولات است ولى انسان مجبور نيست و هيچ گونه جبر علّى و معلولى او را اداره نمى‏كند. اصالت وجود در اگزيستانسياليسم‏

اين مكتب در اينجا مطلب ديگرى هم دارد و آن اين است: انسان كه آزاد و مختار در اين جهان آمده است، برعكس همه موجودات ديگر داراى سرشت و طبيعت مخصوص نيست. هرچه در دنيا آفريده شده است، با يك سرشت و ماهيت خاص آفريده شده است: سنگ، سنگ آفريده شده است، ديگر نمى‏تواند سنگ نباشد و كلوخ باشد؛ گربه با طبيعت گربه‏اى آفريده شده است و موش هم موش آفريده شده است با طبيعت موشى و اسب هم اسب آفريده شده است با طبيعت اسبى. اما انسان داراى هيچ گونه طبيعت خاص نيست، مگر آن طبيعتى كه خودش به خودش بدهد.

انسان كه موجود مختار و آزاد است، دايره اختيار و آزادى او در اين حد است كه به خودش سرشت مى‏دهد و طبيعت و ماهيت مى‏بخشد. اسم اين را اصالت وجود يا تقدم وجود بر ماهيت گذاشته‏اند.

اصطلاح اصالت وجود و اصالت ماهيت در ميان ما يك اصطلاح نسبتاً قديمى است و در حدود سيصد و پنجاه سال (يعنى از زمان صدرالمتألهين) از عمرش مى‏گذرد. ولى فلاسفه اسلامى اصالت وجود و اصالت ماهيت را اختصاصاً در اين مورد به كار نمى‏بردند، بلكه در مورد همه اشياء به كار مى‏بردند و از آن، معنى ديگرى غير از آنچه امروز به نام اصالت وجود مصطلح شده است در نظر مى‏گرفتند.

ولى اين مطلب كه انسان نسبت به ساير موجودات اين امتياز را دارد كه داراى سرشت معين نيست و اين خودش است كه به خود سرشت مى‏دهد- كه اينها اسمش را اصالت وجود يا تقدم وجود بر ماهيت گذاشته‏اند- با مبانى بسيار محكمتر در فلسفه ما و بالاخص در فلسفه صدرالمتألهين، البته با تعبير ديگر و از راه ديگر ثابت شده است و اين، حرف درست و حقيقتى است كه انسان از خود يك سرشت ثابت ندارد و اين خود انسان است كه به خودش سرشت و طبيعت مى‏دهد.

مطلبى كه در تعبيرات دينى ما راجع به مسخ امم گذشته يا درباره اخلاقيات مردم در زمان حاضر و يا در مورد حشر مردم در قيامت آمده است- كه انسانها در قيامت به يك صورت محشور نمى‏شوند؛ بعضى از انسانها انسان محشور مى‏شوند و بسيارى از انسانها به صورت حيوان محشور مى‏شوند- بر همين اساس است. با اينكه هركسى انسان و با فطرت انسانى متولد مى‏شود و انسانِ بالقوّه متولد مى‏شود، ولى در جريان زندگى ممكن است ماهيتش متحول به يك حيوانى غير از انسان شود و اين خود حقيقتى است به هر حال يك اصل در اين مكتب اين است كه انسان، مختار و آزاد و مسئول خودش آفريده شده است، و حرف درستى است.

مى‏دانيم در ميان مسلمين [در مسئله جبر و اختيار ]دو گروه بودند: اشاعره جبرى بودند و معتزله تفويضى. شيعه معتقد به امرٌ بين الامرين است؛ نه جبر اشعرى را قبول دارد و نه تفويض و به خود وانهادگى معتزلى را. آنچه كه اگزيستانسياليست ها وانهادگى مى‏نامند، همان تفويض معتزلى است. از نظر شيعه تفويض نيست ولى اختيار هست. ائمه فرموده‏اند: لا جَبْرَ وَ لا تَفْويضَ بَلْ امْرٌ بَيْنَ الْامْرَيْن

جبر نيست (آنچنان كه امروز هم ماترياليستها مى‏گويند و به جبر معتقدند) و تفويض و وانهادگى هم نيست (آنچنان كه اگزيستانسياليست هاى امروز هم مى‏گويند و به تفويض معتقدند)، اختيار است كه امر بين امرين است. پس تا اين حد، مسئله اختيار و آزادى انسان و اينكه جبرى بر انسان حكومت نمى‏كند به اين معنى كه از او سلب اختيار كند، مطلب درستى است. اين مطلب هم كه انسان برخلاف همه موجودات ديگر- اعم از جاندار و غير جاندار- داراى يك سرشت ثابت و غيرقابل تغيير نيست بلكه انسان خودش به خودش ماهيت و سرشت و صورت مى‏دهد، مطلب درستى است‏

 

   نتايج تعلق و وابستگى انسان‏

  اما اين مكتب در مورد آزادى مطالب ديگرى هم دارد. تا اينجا آزادى به معنى آزادى فلسفى را بيان مى‏كند: انسان آزاد و مختار و مسئول خود آفريده شده است و حتى سرشت خود را خود بايد به خود بدهد. بعد مى‏گويند: هرچيزى كه برضد آزادى و منافى با آن باشد، انسان را از انسانيت خارج و او را بيگانه از انسانيت مى‏كند.

انسان، بالذات آزاد آفريده شده است. ممكن است عواملى از جمله وابستگيها و تعلقها آزادى را از انسان بگيرد. اگر انسان خودش را به چيزى ببندد و به آن تعلق و وابستگى پيدا كند و بنده و تسليم چيزى باشد- حال هرچه مى‏خواهد باشد- از نظر اين مكتب از انسانيت خارج شده است، زيرا آزادى از او گرفته شده است.

انسان يك موجود آزاد و رهاست؛ همين قدر كه خود را به چيزى بست، آزادى و رهايى از او گرفته شده است.

لازمه تعلق و وابستگى انسان چند چيز است: اولًا وقتى انسان وابسته به چيزى مثل پول شد و پول نقش اساسى را در فكر و ذهن و خواست او بازى كرد، آن پول توجه انسان را از خود به پول جلب مى‏كند و نتيجه‏اش غفلت انسان از خود و توجه به چيز ديگر است، خودفراموشى است. همين قدر كه انسان به چيزى وابسته شد و تعلق پيدا كرد، اولين خصلتش اين است كه خودآگاهى را از انسان مى‏گيرد، يعنى او را از خودش غافل مى‏كند و توجه انسان را به آن چيز جلب مى‏كند. هيچ وقت اين انسان به ياد خودش نيست، به ياد آن محبوب و مطلوبش است، حالا مى‏خواهد آن محبوب پول باشد، پست باشد، شغل باشد، هرچه مى‏خواهد باشد.

پس اولين اثر وابستگى به اشياء اين است كه خودآگاهى را از انسان مى‏گيرد و اين خودش براى انسان يك سقوط است كه خودآگاهى را از او نفى مى‏كند و بجاى يك موجود خودآگاه يك موجود خودغافل و غيرآگاه مى‏شود. اگر درباره آن شى‏ء از آن انسان سؤال كنى، دقيقترين اطلاعات را به تو مى‏دهد ولى از خودش بى خبر است.

خصلت دوم اين تعلقات اين است كه انسان از ارزشهاى خود و ارزشهاى انسانى غافل مى‏شود و همه توجهش معطوف به ارزشهاى آن شى‏ء مى‏شود. براى يك آدم پول پرست، آن چيزهايى كه ارزش انسانى است ارزش ندارد، اصلًا خود او براى خودش ارزش ندارد. شرافت و كرامت در ذهن او نقشى ندارد، آزادى و آزادگى در ذهن او نقشى ندارد و هرچه هست پول است. ارزشهاى پول براى او ارزش است ولى ارزشهاى خودش براى خودش ارزش نيست. ارزشهاى خودش در نظر او سقوط مى‏كند و ارزشهاى غير خودش (آن شى‏ء) زنده مى‏شود.

خصلت سوم اين است كه وابستگى به يك شى‏ء اسارت مى‏آورد. وقتى انسان خودش را به يك چيز بست قهراً از جريان و حركت و تكامل مى‏ايستد، چون به آن چيز مثل حيوانى كه او را به يك درخت يا ميخ طويله بسته باشند، بسته شده است.

شما اگر يك انسان يا حيوان و يا اتومبيل را به يك درخت ببنديد، جلو جريان و حركت او را گرفته‏ايد، يعنى او را راكد و منجمد و متوقف كرده‏ايد و به تعبير فارسى امروز، او را از حالت شدن به حالت بودن تبديل كرده‏ايد يا به تعبير فلاسفه خودمان حالت صيرورت- كه حالت اصلى اوست- از او گرفته مى‏شود و تبديل به حالت نه صيرورت بلكه كينونت مى‏شود

اعتقاد به خدا از ديدگاه اين مكتب‏

پس جوهر و حقيقت انسان و ارزش ارزشها و مادر ارزشهاى انسان در اين مكتب، آزادى و اختيار است و انسان اگر بخواهد نگهبان انسانيت خود باشد كه انسانيتش محو و مسخ نشود بايد آزادى خود را حفظ كند و اگر بخواهد آزادى خود را حفظ كند بايد خودش را از هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد نگه دارد، حتى- همان‏طور كه در جلسه گذشته گفتيم- آن مگر را هم در شعر حافظ (مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى) نياورد. يا در آنجا كه مى‏گويد:

فاش مى‏گويم و از گفته خود دلشادم

بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

بنده عشقم را هم حذف كند و بگويد: از هر دو جهان آزادم حتى از عشق. يا آنجا كه حافظ مى‏گويد:

گلعذارى ز گلستان جهان ما را بس

زين چمن سايه آن سرو روان ما را بس

از در خويش خدا را به بهشتم مفرست

كه سر كوى تو از كون و مكان ما را بس

گلعذارى و سايه سرو روان و بهشت و سركوى خودت را بايد [رها كند. ]

اين مكتب مى‏گويد انسان بايد آزاد مطلق باشد، و به همين دليل با اينكه در بسيارى از اصول برضد مكتب ماترياليسم ديالكتيك است ولى در عين حال يك گروه از اين دو گروه اگزيستانسياليست ها- كه هايدگر و سارتر و ... هستند- ماترياليست هستند و اينها مدعى‏اند كه اعتقاد و ايمان به خدا از دو نظر با اين مكتب سازگار نيست: يكى از اين نظر كه اساساً اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر است و اعتقاد به قضا و قدر، هم مستلزم اعتقاد به جبر- به عقيده اينها- و هم مستلزم اعتقاد به يك طبيعت ثابت بشرى است؛ چون اگر خدايى وجود داشته باشد ناچار بشر بايد در علم آن خدا يك طبيعت معين داشته باشد و لامتعين نخواهد بود، و همچنين اگر خدايى وجود داشته باشد قضا و قدر و در نتيجه جبر بر انسان حاكم مى‏شود و ديگر اختيار و آزادى ندارد. پس ما چون آزادى را قبول كرده‏ايم، خدا را قبول نمى‏كنيم. بعلاوه، قطع نظر از اينكه اعتقاد به خدا با اعتقاد به آزادى- به عقيده اينها- منافى است، اعتقاد به خدا مستلزم ايمان به خداست و ايمان به خدا يعنى تعلق و بسته بودن به خدا، و حال آنكه بسته بودن- به هر شكل كه مى‏خواهد باشد- و تعلق و ايمان و وابستگى به هر حقيقتى بر ضد آزادى انسان است، خصوصاً اگر اين اعتقاد و بستگى اعتقاد و بستگى به خدا باشد، چون بستگى به خدا فوق همه بستگيهاست.

به قول شاعر:

من بسته تو هستم محتاج بستنى نيست

عهدى كه با تو بستم هرگز شكستنى نيست

اگر بستگى به خدا باشد، ديگر به هيچ شكل نمى‏توان آن را نقض كرد و شكست.

بنابراين، اين مكتب كمال انسان را در آزادى مى‏داند.

درباره اين مكتب از دو جنبه مى‏شود بحث كرد: يكى اينكه مدعى هستند كه اعتقاد به خدا با اختيار و آزادى ناسازگار است، و اين يك اشتباه است. در كتاب علل گرايش به ماديگرى و نيز در كتاب انسان و سرنوشت اين مطلب را شرح داده و گفته‏ايم كه اين‏طور نيست. آنچه كه اينها درباره اعتقاد به قضا و قدر فكر مى‏كنند، همان است كه پيرزن‏ها فكر مى‏كنند. اينها قضا و قدر را نشناخته‏اند و الّا اعتقاد به قضا و قدر آنچنان كه در معارف اسلامى هست، به هيچ وجه با اختيار و آزادى انسان منافى نيست، ولى اين جهت فعلًا مورد بحث ما نيست. بحث ما در قسمت دوم است.

اشكال دوم اين مكتب در اين است كه گفته‏اند تعلق و وابستگى به هرچيزى بر ضد آزادى انسان است ولو آنكه آن تعلق و وابستگى به خدا باشد. اينجا من مقدمه‏اى براى شما عرض مى‏كنم‏

منبع وپی نوشت های قمت الف

منبع رحيم لطيفيhttp://www.entizar.ir/page.php?page=showarticles&id=261

پی نوشت ها:

1-    رزم جو، حسين، كيهان‌ فرهنگي، <انسان‌ كامل>، سال‌ هشتم، مسلسل‌ 79،

سال‌ 1370، ص‌ 5.

2-هيئت تحريريه، انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ بودا...، موسسه‌ مكاتباتي‌ اسلام‌شناسي‌ (1/13)، تهران‌ 1361؛ معرفت، انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ روان‌شناسي‌ و صدر المتالهين، علي‌ زينتي، ش‌ 38، بهمن‌ 1379.

3-همان، 28.       4-همان، 2/11 - 20.    5- همان، 22 - 20.

6- همان، 3/18 -14؛ ر، ك: عبدالله، نصري، سيماي‌ انسان‌ از ديدگاه‌ مكاتب، چاپ‌ چهارم، دانشگاه‌ علامه‌ طباطبايي، تهران‌ 1376.

7- همان، 38 - 35.                           8- همان، 8/ 52 – 47.    

 9-انسان‌ كامل، مرتضي‌مطهري، ص‌ 9.

10- مجموع‌ اين‌ اوصاف‌ و القاب‌ از منابع‌ زير به‌ دست‌ آمده:عزيزالدين، نسفي، الانسان‌

الكامل، ص‌ 5-4، تصحيح‌ ماريژان‌ موله‌، تهران، كتابخانه‌ طهوري؛ جيلي، عبدالكريم،

ا‌لانسان‌ الكامل‌ في‌ معرفه` الاواخر و الاوايل، تصحيح‌ فاتن‌ اللّبون‌، چاپ‌ اول؛‌ تاريخ‌

العربي، لبنان‌ 1420 ه. صص‌ 208 - 206؛ حسن زاده آملي، حسن، ا‌نسان‌ كامل‌ از

ديدگاه‌ نهج‌البلاغه، ص‌ 66، چاپ‌ اول، قيام، قم‌ 1372.

11- حجر/ 29.          12-  احزاب/ 72.           13 - بقره‌/ 30.          14- بقره/ 124.

15-  ر. ك:علا‌مه محمد محسن فيض كاشاني، كلمات‌ مكنونه، تصحيح‌ عزيزالله‌

عطاردي، چاپ‌ دوم، فراهاني‌ 1360 ؛ ابن شهر آشوب، المناقب، 1 / 214.

16- سيد حيدر آملي، جامع‌ الاسرار، تصحيح‌ هانري‌ كربن‌ ص‌ 383، چاپ‌ دوم، علمي‌

فرهنگي‌ 1368.

17- توضيح‌ بيشتر در بحث‌ تطبيقي‌ خواهد آمد.

18- هيئت تحريريه، انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ فارابي‌ و...، ج‌ 5 ص‌ 7؛ سيماي‌ انسان‌ كامل، ص‌ 174 -163.

19-  دائره` المعارف‌ تشيع، 2/549.

20 -  انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ فارابي‌ و...، ج‌ 5، ص‌ 34

 

(منبع قمت ب : انسان کامل  استاد شهید مرتضی مطهری)

 

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در پنجشنبه هفدهم آذر 1390 و ساعت 15:5 |

الف : انسان کامل دیدگاه صاحبنظران

آثار و منابع‌ موجود نشان‌ دهندهِ‌ آن‌ است‌ كه‌ باور به‌ وجود انسان‌ كامل‌ در پهنهِ‌ هستي، مهمان‌ خوان‌ بسياري‌ از مكاتب‌ فكري‌ و انديشه‌هاي‌ انساني‌ بوده‌ است. اديان، مذاهب‌ و مكاتب‌ بر پايهِ‌ برداشت‌ و شناختي‌ كه‌ از حقيقت‌ انسان‌ دارند، هر يك‌ به‌ گونهِ‌ لزوم‌ و يا رسيدن‌ به‌ مقام‌ عالي‌ انساني‌ كه‌ همان‌ انسان‌ كامل‌ باشد را پذيرفته‌اند و براي‌ آن‌ ويژگي‌ها، القاب‌ و وظايفي‌ را بيان‌ كرده‌اند. 1
در هند باستان‌آيين‌هاي‌ بودا، يوگا، بهاكتي‌و....از انسان‌كامل‌به‌ نام‌هاي‌ <ارهات> و <انسان‌ آزاده> ياد كرده‌اند.2
اگر فلسفه‌ يونان‌ بيش تر به‌ شناسايي‌ هستي‌ و عالم‌ وجود پرداخته، در عوض‌ فرهنگ‌ هندي‌ سوداي‌ رستگاري‌ و نجات‌ انسان‌ با توجه‌ به‌ درون‌ آدمي‌ را در سر دارد.
ارهات؛ يعني‌ مرد ارزنده‌ يا مرد تمام‌ كه‌ نه‌ به‌ چيزي‌ دلبستگي‌ دارد و نه‌ از آن‌ بيزار است.3
در انديشه‌هاي‌ چيني‌ مانند: تائوئيزم‌ و كنفوسيوس‌ نيز از <تائو> و انسان‌ آزاده‌(Kiun Tsen) سخن‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ كم‌ و بيش‌ انديشهِ‌ انسان‌ كامل‌ را فرا ياد مي‌آورد.4
انسان‌ كامل‌ كنفوسيوس‌ همانندي‌ بسياري‌ با انسان‌ كامل‌ در باور تصوف‌ و عقايد اسلامي‌ دارد.
در آيين‌ كنفوسيون‌ بالاترين‌ مقام‌ انساني‌ را “ انسان‌ قديس‌ و پاك"  داراست. چنين‌ انساني‌ از آغاز زاده‌ شده، داراي‌ ويژگي‌هاي‌ نيك‌ بوده‌ و دست‌ غيبي‌ او را به‌ كمالات‌ والاي‌ انساني‌ آراسته‌ است. او تك‌ بعدي‌ و خود خواه‌ نيست‌ كه‌ تنها به‌ خود بپردازد، بلكه‌ تلاش‌ او براي‌ نجات‌ ديگران‌ نيز مي‌باشد.5
در يونان، سرزمين‌ انديشه‌ و سخن، نيز متفكران‌ به‌ انسان‌ كامل‌ پرداخته‌اند؛ افلاطون‌ ويژگي‌هاي‌ انسان‌ كامل‌ را در فيلسوف‌ مي‌بيند. فلاسفه‌ كساني‌ هستند كه‌ وجود ابدي‌ و لايتغير را درك‌ مي‌نمايند... و در پايان‌ به‌ ياري‌ همان‌ جزء نفس‌ به‌ قرب‌ و وصال‌ وجود حقيقي‌ نايل‌ گشته‌ و خرد و راستي‌ را توليد مي‌كنند.6
ارسطو <انسان‌ بزرگوار> يا <انسان‌ بزرگمنش> را برمي‌گزيند و در توصيف‌ او چنين‌ مي‌گويد:
رفتارش‌ متوجه‌ افتخار است؛ چون‌ افتخار با بزرگ‌ منشي‌ وابسته‌ است، او همواره‌ آمادهِ‌ نيكي‌ كردن‌ به‌ ديگران‌ است‌ و در ضروريات‌ زندگي‌ و در موارد بي‌اهميت‌ زبان‌ به‌ شكوه‌ نمي‌گشايد و... 7
زردشت‌ نيز از انسان‌ آرماني‌اش‌ سخن‌ گفته‌ و او را داراي‌ اوصاف‌ آسماني‌ و برتر مي‌داند:
<پروردگارا! مرد نيك‌ انديش‌ و پارسايي‌ كه‌ روانش‌ با راستي‌ همگام‌ است، تنها به‌ تو مي‌انديشد و كردار نيك‌ خود را به‌ تو نياز مي‌كند>.
هم‌چنين‌ در آيين‌ زردشت‌ از نجات‌ دهنده‌اي‌ كه‌ او را <سوشيانت> نام‌ نهاده‌اند، سخن‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است:
اي‌ مزدا كجا سپيده‌ دم‌ به‌ در آيد و جنس‌ بشر به‌ سوي‌ راستي‌ روي‌ كند، كي‌ نجات‌ دهنده‌ (سوشيانت) بزرگ‌ با گفتار پر از حكمت‌ خويش‌ به‌ مراد رسد.8
"انسان‌ كامل" در انديشهِ‌ كلام‌ و فلسفه‌ و عرفان‌ غرب‌ نيز بسيار مورد توجه‌ است.9
كه‌ اين‌ جا مجال‌ طرح‌ وبررسي‌ آن‌ نيست‌ كه‌ اگر شدني‌ بود، در پايان‌ نوشتار به‌ صورت‌ ضميمه‌ خواهد آمد.
تعريف‌ و پيشينهِ‌ اصطلاح‌ انسان‌ كامل‌
انسان كامل اصطلاحي است كه در عرفان (عملي و نظري) و تصوف مطرح است.
اين‌ بحث‌ از ديد انسان‌شناسي‌ و جهان‌شناسي‌ عرفاني‌ و به‌ خاطر نظريهِ‌ امامت‌ و ولايت‌ در انديشهِ‌ اماميه‌ و اسماعيليه‌ اهميت‌ ويژه‌اي‌ دارد.
از آن‌ جا كه‌ انديشمندان‌ بسياري‌ به‌ بحث‌ انسان‌ كامل‌ پرداخته‌اند و هر كدام‌ فراخور نياز و با برداشت‌ خاص‌ خود، تعريف، توصيف و نشاني‌ از آن‌ به‌ دست‌ داده‌اند؛ لذا آوردن‌ تعريفي‌ فراگير بسي‌ دشوار مي‌نمايد.
با اين‌ حال‌ در زير تلاش‌ شده‌ است‌ تا يك‌ تصوير عمومي‌ از تعريف‌ انسان‌ كامل، ارائه‌ شود.
انسان‌كامل‌ انساني‌ است‌ كه‌ اخلاق‌ خدا گونه‌ دارد و علت‌ غايي‌ خلقت، سبب‌ آفرينش‌ و بقاي‌ عالم، مظهر جامع‌ اسماء الهي، واسطهِ‌ ميان‌ خلق‌ و خالق، يگانه‌ خليفهِ‌ خدا در زمين است كه‌ علم‌ او به‌ شريعت، طريقت‌ و حقيقت‌ قطعيت‌ يافته، به‌ ظاهر و باطن‌ راهنماي‌ انسان‌ها است. او را شيخ، پيشوا، هادي، مهدي، امام، خليفه، قطب، صاحب‌ الزمان، جام‌ جهان‌ نما، اكسيراعظم، عبدالله‌ و عندالله‌ نيز ناميده‌اند و هيچ‌ زماني‌ از وجود آن‌ خالي‌ نخواهد بود.
فرشتگان‌ به‌ خاطر او سجده‌ به‌ آدم‌ كردند و آدميان‌ طفيل‌ اويند.
او ثمرهِ‌ جهان‌ آفرينش، قطب‌ الاقطاب‌ و....است.10
اصطلاح‌ انسان‌ كامل‌ در قرآن‌ و روايات‌ ديده‌ نشده، ولي‌ ريشهِ‌ اصلي‌ آن‌ مانند ديگر اصطلاحات‌ عرفاني، قرآن‌ و روايات‌ است؛ و نفخت‌ فيه‌ من‌ روحي11؛ انّا عرضنا الامانه` علي‌ السّموات‌ و الارض‌ و الجبال‌ فابين‌ ان‌ يحملنها و اشفقن‌ منها و حملها الانسان12؛ اني‌ جاعل‌ في‌ الارض‌ خليفه13؛ لاينال‌ عهدي‌ اللظالمين‌ و...14
اين‌ آيات‌ از انسان‌ نمونه‌ الهي‌ سخن‌ مي‌گويد كه‌ وجودش‌ از عرش‌ تا فرش‌ گسترده‌ شده‌ است‌ و براي‌ او جنبهِ‌ زميني‌ و آسماني، اين‌ جهاني‌ و آن‌ جهاني‌ را ثابت‌ مي‌كند.
در روايات‌ اصطلاحاتي‌ مانند: <نور محمد(ص)، "عرض‌ اعمال‌ بر پيامبر و اهل‌ بيت"، كنت‌ نبيّاً و آدم‌ بين‌ الماء و الطين،15 انّ الصوره` الانسانيه‌ هي‌ اكبر حجّه` الله‌ علي‌ خلقه‌ و هي‌ الكتاب‌ الذي‌ كتبه‌ بيده، و هي‌ الهيكل‌ الذي‌ بناه‌ بحكمته‌ و...16

براي‌ انبيا و امامان(ع) ويژگي‌ها و وظايفي‌ را مشخص‌ مي‌كند كه‌ عين‌ آن‌ را اهل‌ معرفت‌ براي‌ انسان‌ كامل‌ ثابت‌ مي‌دانند.17
آثار موجود گواهي‌ مي‌دهند كه‌ ابونصر فارابي‌ (257-339 ق) نخستين‌ فيلسوفي‌ است كه‌ در جهان‌ اسلام‌ درباره‌ فلسفهِ‌ آفرينش، سعادت‌ آدمي‌ و ويژگي‌هاي‌ انسان‌ كامل‌ بحث‌ كرده‌ است.
او عنوان‌ انسان‌ كامل‌ را ظاهراً به‌ طور مستقل‌ در كتاب‌ احصاءالعلوم‌ به‌ كار برده‌ است.18
از رسالهِ‌ قشيريه‌ نيز نقل‌ كردند كه‌ مي‌گويد: بايزيد بسطامي‌ (261 يا 262) از انسان‌ كامل‌ تام‌ ياد مي‌كند و مي‌گويد عارف‌ پس‌ از فناي‌ در ذات‌ الهي‌ به‌ اين‌ مقام‌ مي‌رسد.19
حسين‌ بن‌ منصور حلاج‌ (244 - 309 ق) نيز از انساني‌ كه‌ مراتب‌ كمال‌ را پيموده‌ و مظهر كامل‌ صفات‌ عالي‌ شده‌ نام‌ برده‌ است.20
با اين‌ حال‌ شماري‌ از پژوهشگران، محي‌ الدين‌ عربي‌ (638) را طراح‌ اصلي‌ اصطلاح‌ و انديشهِ‌ انسان‌ كامل‌ مي‌دانند.20

 او بحث‌ انسان‌ كامل‌ را در انسان‌شناسي‌ و جهان‌شناسي‌ عرفاني‌ اسلامي‌ تثبيت‌ كرده، و تجسم‌ آن‌ را در صور نبيّ و وليّ و نيز خلافت‌ الهي‌ را درباره‌ شخصيت‌ او مطرح‌ كرده‌ است.
پس‌ از ابن‌ عربي، شاگرد بر جستهِ‌ او صدرالدين‌ قونوي‌ (672)، در كتاب‌هاي‌ خويش‌ مانند مفتاح‌ الغيب‌ به‌ تحليل‌ از انسان‌ كامل‌ پرداخته‌ است. شاگردان‌ وي‌ نيز راه‌ استاد را پيش‌ گرفتند كه‌ كساني‌ مانند سعيدالدين‌ فرغاني‌ (وفات‌ 691 ق) در مقدمهِ‌ مشارق‌ الدراري‌ و مؤ‌يد الدين‌ جندي‌ (690) در شرح‌ فصوص‌ الحكم. عبدالرزاق‌ كاشاني‌ (وفات‌ 736 ق) محمد داود قيصري‌ (751) و صائن‌ الدين‌ ابن‌ تركه‌ (770- 835 ق) تا سيد حيدر آملي‌ (وفات‌ 783 ق) و... همه‌ از نام‌ آوران‌ وادي‌ معرفت‌ توحيد و خود نمونهِ‌ يك‌ انسان‌ كامل‌ هستند.
كتاب‌ الانسان‌ الكامل‌ نوشتهِ‌ عزيزالدين‌ نسفي‌ (پيش‌ از 700 ق) به‌ زبان‌ شيرين‌ فارسي‌ و كتاب‌ الانسان‌ الكامل‌ نوشتهِ‌ عبدالكريم‌ جيلي‌ (805 ق) از اولين‌ تك‌ نگاري‌ها در اين‌ موضوع‌ هستند

(منبع وپی نوشت های این قسمت در پایان همین بخش آمده است)

ب: انسان کامل دیدگاه مکاتب

از بین مکاتب مختلفی که به بحث در باره انسان می پردازتد به دومورد از آنان اشاره میکنیم یکی مکتب سوسیالیسم ودومی  مکتب اگزيستانسياليسم‏ .

1-    مکتب سوسیالیسم :

اين مكتب كه انسان كامل را آن انسانى مى‏داند كه در او من تبديل به ما شده باشد، راهش را هم ارائه مى‏دهد، مى‏گويد: هرجا كه اشيايى به من تعلق ندارند و به ما تعلق دارند، اين امر سبب ما بودن افراد است. وقتى شما تعلقات اشياء به انسانها را نگاه كنيد، مى‏بينيد دو جور است. يك سلسله امور است كه در هر جامعه‏اى به ما تعلق دارد. مثلًا آيا زبان فارسى مال من است؟ نه. مال شماست؟

نه. مال آن فرد ديگر است؟ نه. زبان فارسى مال يك جمع است. وطن مال كيست؟

مال يك فرد نيست، مال جمع است. هرچه از اين قبيل است يعنى هرچه كه به جمع تعلق دارد نه به فرد، افراد را يكى مى‏كند. ما به آن دليل با يكديگر متحد هستيم كه همزبانيم، يعنى زبان به ما تعلق دارد نه به من، و هموطن هستيم، يعنى وطن به ما تعلق دارد نه به شخص و فرد. ما همچنين هم فرهنگ هستيم، همدين و همدل هستيم. هرچه كه به ما تعلق دارد و به من تعلق ندارد و جنبه اختصاصى ندارد و جنبه اشتراكى دارد، افراد را به همان نسبت ما مى‏كند.

ازطرف ديگرسراغ اشيايى مى‏رويم كه به فرد فرد جداگانه تعلق دارد و جنبه اختصاصى دارد: خانه من، پول من، لباس من، فرش من، اتومبيل من. خانه من ديگر مال شما نيست، مال من است. پول من پول شما نيست، پول ما نيست، پول من است.

اين گونه تعلقات كه اشياء به انسان تعلق پيدا مى‏كنند، تعلقات اختصاصى است نه اشتراكى. مى‏گويند تعلقات كه اختصاصى مى‏شود، من ساز است. من را چه مى‏سازد؟ مالكيت فردى، اختصاص. ما را چه مى‏سازد؟ مالكيت جمعى، اشتراك. پس ملاك كامل بودن انسانها ما بودن آنهاست و ملاك ما شدن انسانها اين است كه اختصاصها از بين برود و اشتراك و سوسياليسم جايگزين اختصاص شود.

اينها مدعى هستند در اوايلى كه جامعه بشريت به وجود آمده است، جامعه بشرى يك جامعه اشتراكى بوده و مالكيت نبوده است؛ زمين من و زمين تو، ثروت من و ثروت تو مطرح نبوده، همه چيز اشتراكى بوده است و بشر در يك بهشت و در آسايش زندگى مى‏كرده است. آنچه كه در اديان آمده است كه جد اعلاى ما ابتدا در بهشت بود و بعد به يك شجره نزديك شد و عصيان كرد و چون عصيان كرد، از بهشت رانده شد و گرفتار زندگى خاكى زمينى شد، از نظر آنها اين امر تعبير ديگرى از اين است كه بشر در بهشت اشتراكيت زندگى مى‏كرد و ما بود نه من و بعد يك عصيان مرتكب شد و به واسطه آن عصيان از بهشت اشتراكيت رانده شد و آن عصيان، پيدايش مالكيت فردى است. وقتى مالكيت فردى پيدا شد، بشر از بهشت سعادت رانده شد و دچار بدبختى گرديد و هنوز هم دچار همان بدبختى است. توبه انسان براى اينكه به بهشت باز گردد، توبه از مالكيت است و همان‏طور كه در اديان آمده بهشتى كه انسان بعداً مى‏رود از اوّلى كاملتر و بهتر است. هروقت بشر از اين گناه بزرگ توبه كرد و بجاى مالكيت فردى به اشتراكيت رو آورد، بار ديگر به مقام آدميت و انسانيت خودش مى‏رسد.

مى‏گويند: مالكيت كه پديد آمد، ظلم پيدا شد- و ظلم ناشى از مالكيت است- و لذا استثمارگر و استثمارشده پيدا شد. بشر در حالى كه استثمارگر و يا استثمارشده است، ناقص است. تا وقتى كه اين ناهمواريها و پستى و بلندى‏ها در بين افراد بشر وجود دارد كه يكى آنقدر بالا مى‏رود كه به قله دماوند مى‏رسد و يكى هم آنقدر پايين مى‏رود كه در يك دره هولناك سقوط مى‏كند هرگزجامعه بشريت روى سعادت را نمى‏بيند. وقتى روى سعادت را مى‏بيند كه حالت دشت را پيدا كند ومتساوى باشد. بعد از اينكه تساوى وبرابرى حاكم شود، برادرى به وجود مى‏آيد و درآن هنگام انسان،ديگر انسان ناقص نيست وانسان كامل است.

پس اين مكتب، كمال انسان را مساوى با نفى تعلقات اختصاصى و همه لوازم و دنباله‏هاى آن مانند استثمارگريها و استثمارشدن‏ها مى‏داند كه استثمار در هر دو طرف، هزاران عيب و نقص ايجاد مى‏كند: در يكى حقد وكينه ايجاد مى‏كند ودر ديگرى حرص و آز؛ وقتى كه ريشه‏اش را از بن زديد، كمال انسان بروز مى‏كند.

 

   نقد وبررسى نظريه مکتب سوسیالیسم

  اينكه هدف هميشه اين است كه من بايد تبديل به ما شود و من در بين نباشد، مطلبى نيست كه از مختصات سوسياليستها باشد. آنچه از مختصات آنهاست، راهى است كه نشان مى‏دهند و آن اين است كه مى‏گويند: من ساز مالكيت اختصاصى است و ماساز مالكيت اشتراكى كسانى كه به سوسياليستها جواب مى‏دهند و يا مى‏توانند جواب دهند، اين‏طور مى‏توانند بگويند: آيا آنچه كه من ساز است تعلق اشياء به انسان است يا تعلق انسان به اشياء؟ آيا اينكه اشياء به انسان تعلق داشته باشند يعنى انسان مالك باشد و اشياء مملوك باشند من ساز است و ميان افراد مرز مى‏سازد و حصار مى‏كشد و افراد را از يكديگر جدا مى‏كند و وحدت و اتحاد را از بين مى‏برد؟ و يا مالكيت انسان بر اشياء و تعلق اشياء به انسان منشأ اين امر نيست، عكس قضيه است: تعلق انسان به اشياء و مالكيت اشياء بر انسان به اين معنا كه انسان بنده اشياء باشد و- به تعبير عرفانى خودمان- تعلق قلبى به اشياء داشته باشد من ساز است. مالك پول بودن، انسان را من نمى‏كند و ما بودن را از او نمى‏گيرد؛ مملوك و بنده پول بودن، انسان را من مى‏كند و ما بودن را از او مى‏گيرد.

سوسياليسم مى‏گويد مالكيت را از بين ببر تا من ها تبديل به ما شوند. اسلام نمى‏گويد مالكيت را از بين ببر؛ مى‏گويد انسان را بساز، انسان را خوب تربيت كن، به انسان ايده‏هاى عالى و والا بده كه فرضاً مالك اشياء هم باشد و اشياء به او تعلق داشته باشند، او ديگر به اشياء تعلق ندارد و بنده اشياء نيست و آزاد است. كدام انسان ما است؟ آن انسانى كه آزادى معنوى دارد نه انسانى كه هيچ چيز ندارد.

اين‏طور نيست كه اگر يك انسان هيچ چيز نداشت ما است؛ بلكه به دليل اينكه يك انسان وابسته به اشياء نيست و تعلق خاطر و قلبى به اشياء ندارد و اشياء او را اسير خودشان نكرده‏اند و نمى‏كنند، من او هيچ وقت من نيست و هميشه ما است. آنوقت از دو طرف مثال مى‏آورند، مى‏گويند: ما مى‏بينيم هميشه انسانهايى در دنيا بوده و هستند كه مالك اشياء هستند ولى تربيتشان يك نوع تربيتى است كه اينها مملوك و بنده و اسير اشياء نيستند . زهد به معنى واقعى همين است، زهد به معناى نهج البلاغه اى همين است. ترك دنيا در مفهوم نهج البلاغه، يعنى آزاد زيستن از دنيا و بنده دنيا نبودن‏

دنيا از ديد على عليه السلام‏

على عليه السلام مى‏فرمايد: دنيا! تو را طلاق دادم و سه طلاقه هم كردم و ديگر رجعتى در اين طلاق نيست. اعْزُ بى عَنّى اى دنيا! از من دور شو! فَوَ اللَّهِ لا اذِلُّ لَكِ فَتَسْتَذِلّينى وَ لا اسْلَسُ لَكِ فَتَقودينى

دنيا! به خدا قسم هرگز تسليم و رام تو نمى‏شوم كه مرا خوار و زبون كنى. على عليه السلام هميشه در مقابل دنيا يعنى در مقابل اشياء، يك حالت عصيان و تمرد و سركشى دارد و هيچ اجازه نمى‏دهد كه دنيا در روح او چنگ بيندازد. وَ لا اسْلَسُ لَكِ من مهارم را به دست تو نمى‏دهم كه به هرجا كه بخواهى بكِشى و ببرى. اين همان زهد اسلامى و ترك دنياى اسلامى است، يعنى آزاد زيستن نسبت به نعمتهاى دنيا و خود را نفروختن به نعمتهاى دنيا.

باز على عليه السلام مى‏فرمايد:

الدُّنْيا دارُ مَمَرٍّ لا دارُ مَقَرٍّ، وَ النّاسُ فيها رَجُلانِ: رَجُلٌ باعَ فيها نَفْسَهُ فَاوْبَقَها وَ رَجُلٌ ابْتاعَ نَفْسَهُ فَاعْتَقَها .

مردم در بازار دنيا دو دسته‏اند: يك دسته در بازار دنيا خود را مى‏فروشند و پولِ فروختن خودشان را مى‏گيرند، و دسته دوم مردمى هستند كه در دنيا خود را مى‏خرند و آزاد مى‏كنند.

يك وقت على عليه السلام درهم يا دينارى را كه مال خودشان بود كف دست گرفت، قدرى به آن نگاه كرد و فرمود: اى پول! تو تا وقتى كه در دست من هستى مال من نيستى؛ درست عكس آنچه ما مى‏گوييم. ما مى‏گوييم تا وقتى پول مال من است كه در جيب من است و وقتى خرج كردم از دست من رفته است. على عليه السلام عكس اين را فرموده است: تو تا وقتى كه در دست من هستى مال من نيستى، زيرا تا وقتى كه در دست من هستى بايد مال تو باشم و نوكر تو باشم و تو را نگهدارى كنم. تو آن وقت مال من هستى كه تو را خرج كرده باشم و الّا تا وقتى كه تو را نگه داشته‏ام تو مال من و در خدمت من نيستى، من مال تو و در خدمت تو هستم.

على عليه السلام از جلو يك قصابى مى‏گذشت . قصاب چشمش كه به على عليه السلام افتاد عرض كرد: امروز گوشتهاى خوبى آورده‏ام، اگر مى‏خواهيد بخريد. حضرت فرمود: پول ندارم. قصاب گفت: من براى پولش صبر مى‏كنم. فرمود: من به شكم خود مى‏گويم صبر كند. چرا از تو گوشت بگيرم كه تو بخواهى براى پولش صبر كنى؟ من شكمم را وادار به صبر مى‏كنم كه اين مقدار ذليل و مقروض و مديون تو نباشم‏

اصلاح درون، راه رهايى از من بودن‏

اين مكتب مى‏گويد: اگر مى‏خواهيد انسان را از من بودن خارج كنيد و ما كنيد، او را در درونش اصلاح كنيد، نگذاريد بنده اشياء شود و الّا با سلب مالكيت فردى، اين درد دوا نمى‏شود.

البته در اينجا باز دو مكتب است: يك مكتب مى‏گويد كه اصلًا به مالكيتها كارى نداشته باشيد، ناهمواريها هرمقدار باشد، فقط به درون بپردازيد. مكتب ديگر مى‏گويد: درست است كه اساس درون است ولى بدون اصلاح بيرون، درون را نمى‏شود اصلاح كرد؛ و ما در اسلام مى‏بينيم كه به بيرون هم توجه است؛ يعنى اسلام مى‏خواهد ناهمواريهاى بيرون را تبديل به هموارى كند بدون آنكه مالكيت را بكلى الغاء كرده باشد. اسلام از راههايى وارد مى‏شود تا تساوى پيدا شود و در جامعه هموارى به وجود آيد، ولى درعين حال اين امر را براى اينكه من تبديل به ما شود كافى نمى‏داند، مگر آنكه حقيقتى را بر روحها حاكم كند. حتماً در ادبيات، مضاف و مضاف اليه را خوانده‏ايد . مكتب سوسياليسم توجهش به مضاف هاست، مى‏گويد: اين مضافها وقتى همراه من مى‏آيد، مثلًا خانه من و پول من و لباس من مى‏شود، من را من مى‏كند. مضافها را برداريد، چون وقتى مضافها اختصاصى شد، من ساز است ولى اين مكتب مى‏گويد: مضافهاى من كارى نمى‏كند، مضاف اليه‏هاى من كار مى‏كند. مى‏گويد: منِ چه؟ يعنى اين من به چه تعلق دارد؟ اگر من به امور فردى و محدود تعلق داشته باشد من، من مى‏شود [و اگر من به امور جمعى و نامحدود تعلق داشته باشد من ما مى‏شود. به عبارت ديگر ]وقتى كه روح به امور فردى تعلق داشته باشد يعنى امورى كه يا بايد مال من باشد يا مال شما تبديل به من مى‏شود؛ ولى وقتى كه روح به امور جمعى مثل ايده، ايمان و خدا تعلق داشته باشد، تبديل به ما مى‏شود. طرفداران اين مكتب مى‏گويند: ما انسانهايى را مى‏بينيم كه اشياء زيادى به آنها تعلق پيدا كرده ولى من آنها من باقى نمانده و ما شده است. وقتى هيچ چيزى به آنها تعلق نداشته، من آنها ما بوده و وقتى هم همه چيز را داشته‏اند من آنها ما بوده است، چون روح و روانشان به اشياء تعلق نداشته است.

على عليه السلام در زندگى چنين بود. او يك زندگى پرنوسانى داشت. روزى را گذرانده است كه نان او به همان مقدارى كه شب با همسر و فرزندانش بخورند منحصر بوده است و وقتى آن را انفاق كرد، ديگر چيزى در خانه نداشت. ايامى هم بر على عليه السلام گذشت كه در رأس بزرگترين كشور آن روز دنيا بود، مالك الرقاب مردم بود و بيت المال عظيمى در اختيارش بود، وسايل براى هر نوع تنعمى كه بخواهد و هرگونه كه بخواهد من را اشباع كند فراهم بود. ولى نه آن روزى كه چيزى به او تعلق نداشت و نه آن روزى كه بيش از همه مردم اشياء در اختيارش بودند، هيچ وقت من او من نبود، هميشه ما بود. هميشه خودش را فراموش مى‏داشت و در فكر ديگران بود. پس معلوم مى‏شود اين فلسفه درست نيست كه براى اينكه من، ما بشود بايد مالكيت و اختصاص را از بين ببريم‏ 

 

2-    مکتب اگزيستانسياليسم‏.

اين مكتب، امروز خيلى رايج است و مى‏توان گفت از نظر ارزشهاى انسانى و از نظر خطوطى كه براى انسان كامل ترسيم مى‏كند، نقطه مقابل سوسياليسم است. در مكتب سوسياليسم بيشتر به جنبه‏هاى اجتماعى توجه شده است. از نظر سوسياليسم، انسان آن وقت انسان كامل است كه بين همه انسانها تساوى و برابرى و وحدت برقرار باشد. مالكيت اشتراكى هم كه مى‏گويند، حاكى از توجه به جنبه‏هاى جمعى است.

در اين مكتبى كه مى‏خواهم عرض كنم، به ارزشهايى توجه شده است كه بيشتر جنبه فردى دارد نه جنبه اجتماعى، مانند آزادى اراده، آزادى انديشه، حاكميت و استقلال يك فرد نسبت به خود. بيشتر تكيه اين مكتب روى اين مسائل است.

مى‏گويد: انسان كامل انسانى است كه منِ او از هر جبرى آزاد باشد، تحت تأثير هيچ قدرتى نباشد، آزاد مطلق زندگى كند: اراده‏اش آزاد باشد، انديشه‏اش آزاد باشد. در واقع ملاك اساسى انسانيت در اين مكتب آزادى است و اگر آگاهى هم مى‏گويند، مقدمه آزادى است. مى‏گويند: انسان كامل يعنى انسان آزاد، و هرچه انسان آزادتر باشد كاملتر است؛ هرچه تحت تأثير عوامل ديگر قرار گيرد، از انسانيت او كاسته شده است. حتى در اين مكتب معتقدند ايمان و اعتقاد به خدا و تكيه به خدا و بندگى خدا انسانيت انسان را ناقص مى‏كند، چون انسان را وادار مى‏كند در مقابل خدا تسليم باشد، و بندگى نسبت به خدا و در مقابل خدا، آزادى را از انسان سلب مى‏كند و چون كمال انسان در آزادى است و انسان كامل انسانى است كه از همه چيز آزاد باشد، پس حتى بايد از قيد مذهب آزاد باشد. حافظ ما مى‏گويد:

غلام همت آنم كه زير چرخ كبود

ز هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است

اگر كسى در زير اين چرخ كبود پيدا شود كه به هيچ چيزى وابستگى و تعلق نداشته باشد، او كامل است‏

مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى

كه خاطر همه غمها به مهر او شاد است

يا در جاى ديگرى مى‏گويد:

فاش مى‏گويم و از گفته خود دلشادم

بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

مكتب اگزيستانسياليسم مى‏گويد: نه، بنده عشقم هم غلط است؛ بايد بگويى از هر دو جهان آزادم و از عشق هم آزادم؛ به جاى اينكه بگويى ... مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى، بايد بگويى حتى تعلق خاطر به ماه رخسارى؛ آزاد مطلق از همه چيز؛ انسانيت يعنى آزادى و آنچه كه آزادى اقتضا مى‏كند؛ انسانيت يعنى تمرد و عصيان، در مقابل همه چيز متمرد و عاصى بودن و تسليم هيچ چيز نبودن؛ انسان يعنى آزادى و آزادى يعنى انسان. در جلسه بعد ان شاء اللَّه درباره اين مكتب به تفصيل بحث خواهم كرد.

 

    نقد وبررسى نظريه مکتب اگزيستانسياليسم‏.

    اين مكتب معيار كمال انسانى و در واقع جوهر انسان و مادر همه ارزشهاى انسان را آزادى مى‏داند و معتقد است كه انسان تنها موجودى است كه در اين عالم آزاد آفريده شده است، يعنى محكوم هيچ جبر و هيچ ضرورت و هيچ تحميلى نيست و به تعبيرى كه قدماى ما مى‏كردند انسان در عالم خلقت يك موجود مختار است و نه يك موجود مجبور، و به تعبير بعضى غير انسان هرچه هست مجبور است، يعنى تحت تأثير جبرى يك سلسله علل و معلولات است ولى انسان مجبور نيست و هيچ گونه جبر علّى و معلولى او را اداره نمى‏كند. اصالت وجود در اگزيستانسياليسم‏

اين مكتب در اينجا مطلب ديگرى هم دارد و آن اين است: انسان كه آزاد و مختار در اين جهان آمده است، برعكس همه موجودات ديگر داراى سرشت و طبيعت مخصوص نيست. هرچه در دنيا آفريده شده است، با يك سرشت و ماهيت خاص آفريده شده است: سنگ، سنگ آفريده شده است، ديگر نمى‏تواند سنگ نباشد و كلوخ باشد؛ گربه با طبيعت گربه‏اى آفريده شده است و موش هم موش آفريده شده است با طبيعت موشى و اسب هم اسب آفريده شده است با طبيعت اسبى. اما انسان داراى هيچ گونه طبيعت خاص نيست، مگر آن طبيعتى كه خودش به خودش بدهد.

انسان كه موجود مختار و آزاد است، دايره اختيار و آزادى او در اين حد است كه به خودش سرشت مى‏دهد و طبيعت و ماهيت مى‏بخشد. اسم اين را اصالت وجود يا تقدم وجود بر ماهيت گذاشته‏اند.

اصطلاح اصالت وجود و اصالت ماهيت در ميان ما يك اصطلاح نسبتاً قديمى است و در حدود سيصد و پنجاه سال (يعنى از زمان صدرالمتألهين) از عمرش مى‏گذرد. ولى فلاسفه اسلامى اصالت وجود و اصالت ماهيت را اختصاصاً در اين مورد به كار نمى‏بردند، بلكه در مورد همه اشياء به كار مى‏بردند و از آن، معنى ديگرى غير از آنچه امروز به نام اصالت وجود مصطلح شده است در نظر مى‏گرفتند.

ولى اين مطلب كه انسان نسبت به ساير موجودات اين امتياز را دارد كه داراى سرشت معين نيست و اين خودش است كه به خود سرشت مى‏دهد- كه اينها اسمش را اصالت وجود يا تقدم وجود بر ماهيت گذاشته‏اند- با مبانى بسيار محكمتر در فلسفه ما و بالاخص در فلسفه صدرالمتألهين، البته با تعبير ديگر و از راه ديگر ثابت شده است و اين، حرف درست و حقيقتى است كه انسان از خود يك سرشت ثابت ندارد و اين خود انسان است كه به خودش سرشت و طبيعت مى‏دهد.

مطلبى كه در تعبيرات دينى ما راجع به مسخ امم گذشته يا درباره اخلاقيات مردم در زمان حاضر و يا در مورد حشر مردم در قيامت آمده است- كه انسانها در قيامت به يك صورت محشور نمى‏شوند؛ بعضى از انسانها انسان محشور مى‏شوند و بسيارى از انسانها به صورت حيوان محشور مى‏شوند- بر همين اساس است. با اينكه هركسى انسان و با فطرت انسانى متولد مى‏شود و انسانِ بالقوّه متولد مى‏شود، ولى در جريان زندگى ممكن است ماهيتش متحول به يك حيوانى غير از انسان شود و اين خود حقيقتى است به هر حال يك اصل در اين مكتب اين است كه انسان، مختار و آزاد و مسئول خودش آفريده شده است، و حرف درستى است.

مى‏دانيم در ميان مسلمين [در مسئله جبر و اختيار ]دو گروه بودند: اشاعره جبرى بودند و معتزله تفويضى. شيعه معتقد به امرٌ بين الامرين است؛ نه جبر اشعرى را قبول دارد و نه تفويض و به خود وانهادگى معتزلى را. آنچه كه اگزيستانسياليست ها وانهادگى مى‏نامند، همان تفويض معتزلى است. از نظر شيعه تفويض نيست ولى اختيار هست. ائمه فرموده‏اند: لا جَبْرَ وَ لا تَفْويضَ بَلْ امْرٌ بَيْنَ الْامْرَيْن

جبر نيست (آنچنان كه امروز هم ماترياليستها مى‏گويند و به جبر معتقدند) و تفويض و وانهادگى هم نيست (آنچنان كه اگزيستانسياليست هاى امروز هم مى‏گويند و به تفويض معتقدند)، اختيار است كه امر بين امرين است. پس تا اين حد، مسئله اختيار و آزادى انسان و اينكه جبرى بر انسان حكومت نمى‏كند به اين معنى كه از او سلب اختيار كند، مطلب درستى است. اين مطلب هم كه انسان برخلاف همه موجودات ديگر- اعم از جاندار و غير جاندار- داراى يك سرشت ثابت و غيرقابل تغيير نيست بلكه انسان خودش به خودش ماهيت و سرشت و صورت مى‏دهد، مطلب درستى است‏

 

   نتايج تعلق و وابستگى انسان‏

  اما اين مكتب در مورد آزادى مطالب ديگرى هم دارد. تا اينجا آزادى به معنى آزادى فلسفى را بيان مى‏كند: انسان آزاد و مختار و مسئول خود آفريده شده است و حتى سرشت خود را خود بايد به خود بدهد. بعد مى‏گويند: هرچيزى كه برضد آزادى و منافى با آن باشد، انسان را از انسانيت خارج و او را بيگانه از انسانيت مى‏كند.

انسان، بالذات آزاد آفريده شده است. ممكن است عواملى از جمله وابستگيها و تعلقها آزادى را از انسان بگيرد. اگر انسان خودش را به چيزى ببندد و به آن تعلق و وابستگى پيدا كند و بنده و تسليم چيزى باشد- حال هرچه مى‏خواهد باشد- از نظر اين مكتب از انسانيت خارج شده است، زيرا آزادى از او گرفته شده است.

انسان يك موجود آزاد و رهاست؛ همين قدر كه خود را به چيزى بست، آزادى و رهايى از او گرفته شده است.

لازمه تعلق و وابستگى انسان چند چيز است: اولًا وقتى انسان وابسته به چيزى مثل پول شد و پول نقش اساسى را در فكر و ذهن و خواست او بازى كرد، آن پول توجه انسان را از خود به پول جلب مى‏كند و نتيجه‏اش غفلت انسان از خود و توجه به چيز ديگر است، خودفراموشى است. همين قدر كه انسان به چيزى وابسته شد و تعلق پيدا كرد، اولين خصلتش اين است كه خودآگاهى را از انسان مى‏گيرد، يعنى او را از خودش غافل مى‏كند و توجه انسان را به آن چيز جلب مى‏كند. هيچ وقت اين انسان به ياد خودش نيست، به ياد آن محبوب و مطلوبش است، حالا مى‏خواهد آن محبوب پول باشد، پست باشد، شغل باشد، هرچه مى‏خواهد باشد.

پس اولين اثر وابستگى به اشياء اين است كه خودآگاهى را از انسان مى‏گيرد و اين خودش براى انسان يك سقوط است كه خودآگاهى را از او نفى مى‏كند و بجاى يك موجود خودآگاه يك موجود خودغافل و غيرآگاه مى‏شود. اگر درباره آن شى‏ء از آن انسان سؤال كنى، دقيقترين اطلاعات را به تو مى‏دهد ولى از خودش بى خبر است.

خصلت دوم اين تعلقات اين است كه انسان از ارزشهاى خود و ارزشهاى انسانى غافل مى‏شود و همه توجهش معطوف به ارزشهاى آن شى‏ء مى‏شود. براى يك آدم پول پرست، آن چيزهايى كه ارزش انسانى است ارزش ندارد، اصلًا خود او براى خودش ارزش ندارد. شرافت و كرامت در ذهن او نقشى ندارد، آزادى و آزادگى در ذهن او نقشى ندارد و هرچه هست پول است. ارزشهاى پول براى او ارزش است ولى ارزشهاى خودش براى خودش ارزش نيست. ارزشهاى خودش در نظر او سقوط مى‏كند و ارزشهاى غير خودش (آن شى‏ء) زنده مى‏شود.

خصلت سوم اين است كه وابستگى به يك شى‏ء اسارت مى‏آورد. وقتى انسان خودش را به يك چيز بست قهراً از جريان و حركت و تكامل مى‏ايستد، چون به آن چيز مثل حيوانى كه او را به يك درخت يا ميخ طويله بسته باشند، بسته شده است.

شما اگر يك انسان يا حيوان و يا اتومبيل را به يك درخت ببنديد، جلو جريان و حركت او را گرفته‏ايد، يعنى او را راكد و منجمد و متوقف كرده‏ايد و به تعبير فارسى امروز، او را از حالت شدن به حالت بودن تبديل كرده‏ايد يا به تعبير فلاسفه خودمان حالت صيرورت- كه حالت اصلى اوست- از او گرفته مى‏شود و تبديل به حالت نه صيرورت بلكه كينونت مى‏شود

اعتقاد به خدا از ديدگاه اين مكتب‏

پس جوهر و حقيقت انسان و ارزش ارزشها و مادر ارزشهاى انسان در اين مكتب، آزادى و اختيار است و انسان اگر بخواهد نگهبان انسانيت خود باشد كه انسانيتش محو و مسخ نشود بايد آزادى خود را حفظ كند و اگر بخواهد آزادى خود را حفظ كند بايد خودش را از هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد نگه دارد، حتى- همان‏طور كه در جلسه گذشته گفتيم- آن مگر را هم در شعر حافظ (مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى) نياورد. يا در آنجا كه مى‏گويد:

فاش مى‏گويم و از گفته خود دلشادم

بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

بنده عشقم را هم حذف كند و بگويد: از هر دو جهان آزادم حتى از عشق. يا آنجا كه حافظ مى‏گويد:

گلعذارى ز گلستان جهان ما را بس

زين چمن سايه آن سرو روان ما را بس

از در خويش خدا را به بهشتم مفرست

كه سر كوى تو از كون و مكان ما را بس

گلعذارى و سايه سرو روان و بهشت و سركوى خودت را بايد [رها كند. ]

اين مكتب مى‏گويد انسان بايد آزاد مطلق باشد، و به همين دليل با اينكه در بسيارى از اصول برضد مكتب ماترياليسم ديالكتيك است ولى در عين حال يك گروه از اين دو گروه اگزيستانسياليست ها- كه هايدگر و سارتر و ... هستند- ماترياليست هستند و اينها مدعى‏اند كه اعتقاد و ايمان به خدا از دو نظر با اين مكتب سازگار نيست: يكى از اين نظر كه اساساً اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر است و اعتقاد به قضا و قدر، هم مستلزم اعتقاد به جبر- به عقيده اينها- و هم مستلزم اعتقاد به يك طبيعت ثابت بشرى است؛ چون اگر خدايى وجود داشته باشد ناچار بشر بايد در علم آن خدا يك طبيعت معين داشته باشد و لامتعين نخواهد بود، و همچنين اگر خدايى وجود داشته باشد قضا و قدر و در نتيجه جبر بر انسان حاكم مى‏شود و ديگر اختيار و آزادى ندارد. پس ما چون آزادى را قبول كرده‏ايم، خدا را قبول نمى‏كنيم. بعلاوه، قطع نظر از اينكه اعتقاد به خدا با اعتقاد به آزادى- به عقيده اينها- منافى است، اعتقاد به خدا مستلزم ايمان به خداست و ايمان به خدا يعنى تعلق و بسته بودن به خدا، و حال آنكه بسته بودن- به هر شكل كه مى‏خواهد باشد- و تعلق و ايمان و وابستگى به هر حقيقتى بر ضد آزادى انسان است، خصوصاً اگر اين اعتقاد و بستگى اعتقاد و بستگى به خدا باشد، چون بستگى به خدا فوق همه بستگيهاست.

به قول شاعر:

من بسته تو هستم محتاج بستنى نيست

عهدى كه با تو بستم هرگز شكستنى نيست

اگر بستگى به خدا باشد، ديگر به هيچ شكل نمى‏توان آن را نقض كرد و شكست.

بنابراين، اين مكتب كمال انسان را در آزادى مى‏داند.

درباره اين مكتب از دو جنبه مى‏شود بحث كرد: يكى اينكه مدعى هستند كه اعتقاد به خدا با اختيار و آزادى ناسازگار است، و اين يك اشتباه است. در كتاب علل گرايش به ماديگرى و نيز در كتاب انسان و سرنوشت اين مطلب را شرح داده و گفته‏ايم كه اين‏طور نيست. آنچه كه اينها درباره اعتقاد به قضا و قدر فكر مى‏كنند، همان است كه پيرزن‏ها فكر مى‏كنند. اينها قضا و قدر را نشناخته‏اند و الّا اعتقاد به قضا و قدر آنچنان كه در معارف اسلامى هست، به هيچ وجه با اختيار و آزادى انسان منافى نيست، ولى اين جهت فعلًا مورد بحث ما نيست. بحث ما در قسمت دوم است.

اشكال دوم اين مكتب در اين است كه گفته‏اند تعلق و وابستگى به هرچيزى بر ضد آزادى انسان است ولو آنكه آن تعلق و وابستگى به خدا باشد. اينجا من مقدمه‏اى براى شما عرض مى‏كنم‏

منبع وپی نوشت های قمت الف

منبع رحيم لطيفيhttp://www.entizar.ir/page.php?page=showarticles&id=261

پی نوشت ها:

1- رزم جو، حسين، كيهان‌ فرهنگي، <انسان‌ كامل>، سال‌ هشتم، مسلسل‌ 79، سال‌ 1370، ص‌ 5.
2-هيئت تحريريه، انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ بودا...، موسسه‌ مكاتباتي‌ اسلام‌شناسي‌ (1/13)، تهران‌ 1361؛ معرفت، انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ روان‌شناسي‌ و صدر المتالهين، علي‌ زينتي، ش‌ 38، بهمن‌ 1379.
3-همان، 28.       4-همان، 2/11 - 20.    5- همان، 22 - 20.
6- همان، 3/18 -14؛ ر، ك: عبدالله، نصري، سيماي‌ انسان‌ از ديدگاه‌ مكاتب، چاپ‌ چهارم، دانشگاه‌ علامه‌ طباطبايي، تهران‌ 1376.
7- همان، 38 - 35.               8- همان، 8/ 52 – 47.             9-انسان‌ كامل، مرتضي‌ مطهري، ص‌ 9.

10- مجموع‌ اين‌ اوصاف‌ و القاب‌ از منابع‌ زير به‌ دست‌ آمده:عزيزالدين، نسفي، الانسان‌ الكامل، ص‌ 5-4، تصحيح‌ ماريژان‌ موله‌، تهران، كتابخانه‌ طهوري؛ جيلي، عبدالكريم، ا‌لانسان‌ الكامل‌ في‌ معرفه` الاواخر و الاوايل، تصحيح‌ فاتن‌ اللّبون‌، چاپ‌ اول؛‌ تاريخ‌ العربي، لبنان‌ 1420 ه. صص‌ 208 - 206؛ حسن زاده آملي، حسن، ا‌نسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ نهج‌البلاغه، ص‌ 66، چاپ‌ اول، قيام، قم‌ 1372.
11- حجر/ 29.               12-  احزاب/ 72.              13 - بقره‌/ 30.             14- بقره/ 124.
15-  ر. ك:علا‌مه محمد محسن فيض كاشاني، كلمات‌ مكنونه، تصحيح‌ عزيزالله‌ عطاردي، چاپ‌ دوم، فراهاني‌ 1360 ؛ ابن شهر آشوب، المناقب، 1 / 214.
16- سيد حيدر آملي، جامع‌ الاسرار، تصحيح‌ هانري‌ كربن‌ ص‌ 383، چاپ‌ دوم، علمي‌ فرهنگي‌ 1368.
17- توضيح‌ بيشتر در بحث‌ تطبيقي‌ خواهد آمد.
18- هيئت تحريريه، انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ فارابي‌ و...، ج‌ 5 ص‌ 7؛ سيماي‌ انسان‌ كامل، ص‌ 174 -163.
19-  دائره` المعارف‌ تشيع، 2/549.
20 -  انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ فارابي‌ و...، ج‌ 5، ص‌ 34

 

(منبع قمت ب : انسان کامل  استاد شهید مرتضی مطهری)

 

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در پنجشنبه هفدهم آذر 1390 و ساعت 15:4 |

  

كمال، حركت از خود به خود

  موجودى را در نظر بگيريد كه يك مسير تكاملى را طى مى‏كند. از كجا به كجا سير مى‏كند؟

يك موجود متكامل كه از ضعيف ترين حالت ها شروع به حركت مى‏كند تا به كامل ترين حالت ها مى‏رسد، از كجا به كجا سير مى‏كند؟

آيا از خود به ناخود سير مى‏كند، به اين معنا كه از خود بيگانه مى‏شود؟ و يا از خود به خود سير مى‏كند؟

  يك گل از آن لحظه اول كه از زمين مى‏رويد و رشد مى‏كند و گل مى‏شود و به حد نهايى مى‏رسد، از كجا به كجا سير مى‏كند؟ يا آن سلولى كه منشأ به وجود آمدن يك حيوان مى‏شود، از آن لحظه اول تا هنگامى كه حيوان كامل مى‏شود، يعنى يك موجود متكامل كه از ضعيفترين حالتها شروع به حركت مى‏كند تا به كاملترين حالتها مى‏رسد، از كجا به كجا سير مى‏كند؟

آيا از خود بيگانه مى‏شود؟

 يا از خود به خود سير مى‏كند؟

تخم يك گل و يا نطفه يك انسان از اولين لحظه‏اى كه شروع به حركت مى‏كند تا آخرين لحظه‏اى كه به حد كمال خودش مى‏رسد، از خود به خود حركت مى‏كند، يعنى آن خود و واقعيتش يك واقعيت ممتد است. خود او نه آن لحظه اول است، نه لحظه وسط و نه لحظه آخر. خود او از اول تا آخرْ خود است ، يعنى خود ش كاملتر مى‏شود. از خود به سوى خود حركت مى‏كند، ولى از خود ناقص به سوى خود كامل حركت مى‏كند.

هر موجودى عاشق كمال خودش است.

بنابراين تعلق يك موجود به غايت و كمال نهايى خودش، از خود بيگانه شدن نيست، وابستگى به خود است.

وابستگى به يك ذات بيگانه با خود، موجب مسخ ماهيت انسان است.

وقتى شى‏ء به غايت خودش وابستگى دارد، به سوى او شتابان است و به طرف او حركت مى‏كند

 

رابطه انسان با خدا

1-                دوام وقوام هر شى‏ء به علت مبدع و ايجاد كننده آن است و از خود آن شى‏ء به او نزديكتر است،

قرآن مى‏فرمايد: نَحْنُ اقْرَبُ الَيْهِ مِنْكُمْ

ما از خود شما به شما نزديكتريم ؛

نه فقط آگاهى ما به شما از آگاهى شما به خودتان بيشتر است، بلكه ذات ما از شما به شما نزديكتر است،

على عليه السلام مى‏فرمايد: داخِلٌ فِى الْاشْياءِ لا بِالْمُمازَجَةِ وَ خارِجٌ عَنِ الْاشْياءِ لا بِالْمُبايَنَةِ.

خدا از اشياء بيرون و جدا نيست ولى در عين حال داخل در اشياء هم نيست: لَيْسَ فِى الْاشْياءِ بِوالِجٍ وَ لا عَنْها بِخارِجٍ .

2-                 خدا وند كمال و نهايت سير انسان است.  والی الله المصیر

 رفتن انسان به سوى خدا، رفتن انسان به سوى خود است، رفتن انسان از خود ناقصتر به خود كاملتر است.

  

 خودآگاهى و خداآگاهى‏

خدا به انسان آنچنان نزديك و با او يگانه است كه آگاهى انسان به خدا عين آگاهى او به خودش است

 محال است كسى خودآگاه باشد ولى خداآگاه نباشد.

 قرآن مى‏فرمايد: وَ لا تَكونوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَانْسيهُمْ انْفُسَهُمْ اولئِكَ هُمُ الْفاسِقونَ

هركس خدا را فراموش كند، خودش را فراموش كرده است. انسان آن وقت خودش را باز مى‏يابد كه خداى خودش را بازيافته باشد. اگر انسان خدايش را فراموش كرد، خودش را فراموش كرده است.

وقتى انسان خودش را ببازد، همه چيز را باخته و اگر انسان خودش را بيابد، همه چيز را يافته است.

 

فلسفه عبادت چيست؟

فلسفه عبادت اين است كه انسان خدا را بيابد تا خودش را بيابد.

فلسفه عبادت، بازيابى خود و خودآگاهى واقعى به آن معنايى است

مولوى راجع به اينكه خودآگاهى عرفانى هيچ وقت از خداآگاهى جدا نيست

مى‏گويد:

جان چه باشد جز خبر در آزمون         هركه را افزون خبر، جانش فزون

اقتضاى جان چواى دل آگهى است      هركه آگه‏تر بود جانش قوى است

 

پس آگاهى به خدا مستلزم آگاهى بيشتر از خود است، يعنى انسان هرچه كه در عبادت و خلوت، بيشتر در ذكر خدا فرو رود و توجهش به خدا بيشتر شود، آن وقت است كه نفس خودش را بهتر مى‏شناسد.

اين انسانهاى مهذّب از همين راهها به خودآگاهى خاص عرفانى رسيده‏اند.

على عليه السلام مى‏فرمايد: عَجِبْتُ لِمَنْ يَنْشُدُ ضالَّتَهُ وَ قَدْ اضَلَّ نَفْسَهُ فَلا يَطْلُبُها

تعجب مى‏كنم از انسانى كه وقتى چيزى- مثلًا يك انگشترى- را گم مى‏كند، دائماً دنبالش است تا آن را پيدا كند ولى فكر نمى‏كند كه خودش را گم كرده است! چرا نمى‏رود خودش را پيدا كند؟

عزت، كرامت و مانند اينها صفات حق‏اند و وقتى كه انسان به خدا نزديك شد، اين صفات كه ارزشهاى انسانى است در او بيشتر مى‏شود.

خدا يك موجود نامحدود است كه اگر آن كاملترين بشرها (يعنى خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله) تا ابد نيز پيش برود، سير او به پايان نمى‏رسد. خدا يك موجود پايان پذير نيست و اين تنها ميدان بى‏پايان بشر است.

آيا آزادى كمال است؟

 بدون شك آزادى كمال است ، چون اگر آزادى نباشد انسان نمى‏تواند به هيچ كمالى برسد. خدا انسان را طورى خلق كرده است كه به كمال خودش از راه آزادى و انتخاب و اختيار برسد. راه كمال غير از اينكه قدم انسان با اختيار و آزادى باشد، ممكن نيست جور ديگرى طى شود. همين قدر كه اجبار آمد، ديگر اين راه نرفتنى است‏

كمال هدفى و كمال وسيله‏اى‏

  آزادى براى انسان كمال است، ولى آزادى كمال وسيله‏اى است نه كمال هدفى.

هدف انسان اين نيست كه آزاد باشد،

 ولى انسان بايد آزاد باشد تا به كمالات خودش برسد؛ چون آزادى يعنى اختيار، و انسان در ميان موجودات تنها موجودى است كه خود بايد راه خود را انتخاب كند و حتى به تعبير دقيقتر خودش بايد خودش را انتخاب كند.

 پس انسان آزاد و مختار است، ولى آيا چون آزاد و مختار است به كمال خودش رسيده است يا اينكه مختار است كه كمال خودش را انتخاب كند؟ با آزادى ممكن است انسان به عاليترين مقامات برسد و ممكن است به اسفل السافلين سقوط كند.

انّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ امّا شاكِراً و امّا كَفوراً ،

 ما تو را راهنمايى مى‏كنيم و اين خودت هستى كه بايد انتخاب كنى.

آزادى، خودش كمال بشريت نيست، وسيله كمال بشريت است؛ يعنى انسان اگر آزاد نبود نمى‏توانست كمالات بشريت را تحصيل كند. يك موجود مجبور نمى‏تواند به آنجا برسد.

پس

آزادى كمال وسيله‏اى است

نه كمال هدفى.

آزادى مقدمه كمال است نه خود كمال. يك موجود كه بايد راهى را طى كند و او را آزاد و مختار آفريده‏اند و تمام موانع را از سر راه او برداشته‏اند،

عصيان هم همين‏طور است. اينها از اينجا به اين نكته رسيده‏اند كه چون انسان آزاد است هم مى‏تواند متمرد و عصيانگر باشد وهم می تواند اطاعت كند.

اما فلسفه‏اى كه در آن عصيان داراى ارزش ذاتى باشد، مستلزم هرج و مرج است.

در مكتب اسلام امكان عصيان است كه براى انسان ارزش است؛ يعنى انسان مى‏تواند عصيان كند و مى‏تواند اطاعت كند، مى‏تواند بالا برود و مى‏تواند پايين بيايد. آيا كبوتر كه عصيان نمى‏كند، از انسان بالاتر است؟

 خير، او عصيان نمى‏كند چون نمى‏تواند عصيان كند.

توانايى اطاعت و عصيان معادل يكديگرند

و اين توانايى براى انسان كمال است.

موجودات ديگر چنين توانايى را ندارند و لهذا مكلّف و آزاد و مختار نيستند.

بعد از عصيان، بازگشت- كه نام آن توبه است- براى انسان كمال است.

با بازگشت از عصيان است كه يك اسم از اسماء حق تعالى (يعنى اسم غفور و آمرزنده) تحقق پيدا مى‏كند. پس عصيان، خودش يك ارزش ذاتى نيست.

 

 آزادى در تعبيرات اسلامى‏

   اسلام آزادى به عنوان يك ارزش از ارزشهاى بشر می داند اما نه ارزش منحصر به فرد و نه آزادى با آن تعبيرها و تفسيرهاى ساختگى، بلكه آزادى به معنى واقعى.

 على عليه السلام وصيت نامه‏اى به امام حسن عليه السلام در نهج البلاغه دارند كه بعد از نامه‏اى كه ايشان به مالك اشتر نوشته‏اند كه بسيار مفصل است، مفصل ترين نامه امام است. در ابتداى اين اندرزنامه هم قيد كرده‏اند:

يكى از جمله‏هاى آن نامه اين است:

وَ اكْرِمْ نَفْسَكَ عَنْ كُلِّ دَنيَّةٍ وَ انْ سَاقَتْكَ الَى الرَّغائِبِ، فَانَّكَ لَنْ تَعْتاضَ بِما تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِكَ عِوَضاً .

پسرم! جان و روان خودت را گرامى بدار و از هر پستى و كار پست محترم بدار. نمى‏گويد مثلًا جان خودت را گرفتار نكن، مى‏گويد: اكْرِمْ. .. يعنى احترام ذات خودت را حفظ كن از اين كه تن به دنائت و پستى بدهى. فَانَّكَ لَنْ تَعْتاضَ بِما تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِكَ عِوَضاً. همان‏طور كه قرآن مى‏فرمايد بزرگترين باختن ها، باختن خود است، اين جا نيز اميرالمؤمنين همان معنا را به تعبير ديگرى مى‏گويد: پسرم! هرچه را كه از دست بدهى و بفروشى مى‏توان براى آن قيمت گذاشت و در نهايت امر فروخت، منتها قيمت ها فرق مى‏كند: مثلًا يك الماس و برليان مانند كوه نور و درياى نور، همه اينها بالاخره ارزشى دارند؛ هرقدر هم كه ارزش آنها بالا باشد نهايتاً به قيمت آنها مى‏توان رسيد. هرچه داشته باشى قابل اين است كه بفروشى و در مقابل آن بهايش را دريافت كنى ولى يك چيز دارى كه اگر آن را بفروشى، بهايى در همه جهان براى آن پيدا نمى‏شود و آن خودت هستى، يعنى همان نفس و جان و روحت؛ اگر روحت را بفروشى و تمام دنيا و مافيها را به تو بدهند، برابرى نمى‏كند: فَانَّكَ لَنْ تَعْتاضَ بِما تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِكَ عِوَضاً..

فرزند بزرگوارش امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد: اثامِنُ بِالنَّفْسِ النَّفيسَةِ رَبَّها وَ لَيْسَ لَها فِى الْخَلْقِ كُلِّهِمْ ثَمَنٌ

فقط يك چيز است كه مى‏شود با جان و نفس و خود من برابرى كند و آن خداست.

جان را مى‏توان به خدا فروخت و خدا را گرفت ولى در همه مخلوقات عالم، مُلك و ملكوت و دنيا و آخرت، بهايى براى نفس پيدا نمى‏شود.

على عليه السلام در همان نامه مى‏فرمايد:

وَ لا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حُرّاً..  پسرم! هرگز بنده ديگرى مباش زيرا خدا تو را آزاد آفريده است.

وهمچنین على عليه السلام عبادتها را ارزشيابى مى‏كند و اين تعبير در احاديث زيادى آمده است، مى‏فرمايد: مردمى كه خدا را عبادت مى‏كنند سه دسته هستند: بعضى خدا را از ترس عبادت مى‏كنند؛ چون شنيده‏اند جهنم و عذابى هست، خدا را عبادت مى‏كنند كه خدا آنها را معذب نكند، فَتِلْكَ عِبادَةُ الْعَبيدِ اين عبادت، عبادت برده صفتان است، يعنى حالت اينها حالت برده‏هايى است كه از ترس اربابشان كار مى‏كنند. اين ارزشى ندارد.

بعضى ديگر خدا را به طمع بهشت عبادت مى‏كنند چون شنيده‏اند كه هركس امر خدا را اطاعت كند، خدا بهشتى دارد كه جَنّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الْانْهارُ  و در آن حورالعين كَأمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنونِ  و لَحْمِ طَيْرٍ مِمّا يَشْتَهونَ

وجود دارد؛ وقتى به ياد گوشت مرغ و به ياد لؤلؤ و زمرد و حورالعين آنجا مى‏افتد شروع به عبادت مى‏كند، براى اينكه از آنها چيزى نصيبش شود، فَتِلْكَ عِبادَةُ التُّجّارِ اين، عبادت تاجرپيشگان است. يك بازرگان هميشه از سرمايه‏اش خرج مى‏كند براى اينكه سود بيشترى ببرد. اينجا هم اين شخص عبادت و كار مى‏كند براى اينكه مزد گزافى بگيرد.

ولى گروهى ديگر خدا را شكراً و سپاسگزارانه عبادت مى‏كنند؛ در عبادت نه چشم به بهشت دارند و نه ترس از جهنم، فقط و فقط خدا را مى‏بينند. يكى از ارزشهاى انسانى انسان از آن جهت كه انسان است سپاسگزارى است. وجدان حكم مى‏كند كه اين خدا را بايد سپاس گفت؛ اگر بهشتى وجود نداشته باشد و جهنمى هم در كار نباشد، من او را عبادت مى‏كنم چون بايد او را سپاس بگويم. دست یابی به این مرحله از معرفت کمال است  

(منبع  : انسان کامل  استاد شهید مرتضی مطهری)

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در پنجشنبه هفدهم آذر 1390 و ساعت 15:2 |

بحث‌ انسان‌ كامل‌ بيش‌تر در عرفان‌ نظري‌ مطرح‌ است؛ تا آن‌ جا كه‌ موضوع‌ آن‌ در دو كلمهِ‌ توحيد خداي‌ يگانه‌ و موحّد (انسان‌ كامل) خلاصه‌ شده‌ است.آگاهي‌ از دلايل، ويژگي‌ها، وظايف‌ و جايگاه‌ انسان‌ كامل‌ در گروشناخت‌ توحيد عرفاني‌ (چينش‌ نظام‌ هستي) است.
نوشتار حاضر در دو بخش‌ سامان‌ مي‌يابد:
بخش‌ نخست‌ شامل‌ مباحث: پيشينهِ‌ انسان‌ كامل‌ در مكاتب‌ فكري، ريشهِ‌ اصطلاح‌ انسان‌ كامل‌ و جايگاه‌ او در نظام‌ هستي، طرح‌ و تحليل‌ برهان‌ عرفاني‌ مدعي‌ وجود انسان‌ كامل، تحكيم‌ برهان‌ از راه‌ پاسخ‌ به‌ پرسش‌هاي‌ احتمالي‌ و اين‌ اصل‌ كه‌ در هر زمان‌ تنها يك‌ نفر انسان‌ كامل‌ پا در ركاب‌ است.
بخش‌ دوم‌ شامل‌ مباحث: دلايل‌ ديگر بر لزوم‌ انسان‌ كامل، تطبيقِ انسان‌ كامل‌ بر امام‌ از راه‌ كاوش‌ و بررسيِ جايگاه، اوصاف‌ و وظايف‌ امام، در آيات‌ و روايات‌ (فرهنگ‌ ديني) و بيان‌ و بررسيِ جايگاه، اوصاف‌ و وظايف‌ انسان‌ كامل‌ در متون‌ و نوشته‌هاي‌ عرفانِ اصيل، حكمت‌ متعاليه‌ و فرهنگ‌ ادبي، خاطرنشان‌ كردنِ موارد اشتراك‌ و افتراق‌ اين‌ دو ديدگاه، ارزيابي‌ و بيان‌ كاستي‌هاي‌ انسانِ كامل‌ در برخي‌ از قرائت‌هاي‌ عرفاني‌ و ادبي، ديدگاه‌ برخي‌ فرزانگان‌ مبني‌ بر صحت‌ تطبيقِ انسان‌ كامل‌ بر وجود شريف‌ امام(ع)، حضرت‌ حجت(ع) همان‌ انسانِ كاملِ مورد نظر مكاتب‌ فكري، و بررسي انسان‌
كامل‌ در كلام‌ و عرفان‌ غرب.
نوشتار پيش‌رو در پي‌ اثبات‌ مستمر وجود امام‌ معصوم(ع) در گسترهِ‌ عالم‌ هستي‌ است:
آن‌ها كه‌ داراي‌ شئونات‌ گوناگون‌ مانند، رهبري‌ سياسي‌ و اجتماعي، مرجعيت‌ ديني‌ ولايت‌ تكويني‌ و تشريعي‌ و در يك‌ كلمه‌ خليفه`‌اللّه1، روح‌ اللّه2 و عبداللّه3 هستند.
آن‌ها كه‌ به‌ خاطر شايستگي‌هاي‌ ذاتي‌ و اكتسابي‌)جعلنا منهم‌ ائمه` يهدون‌ بامرنا لما صبروا(4، به‌ فرمان‌ الهي‌ انتخاب‌ شده‌اند. (وجعلناهم‌ ائمه` يهدون‌ بامرنا)5، (واجعلنا للمتقين‌ اماماً)6
سرآمد تمامي‌ شئونات‌ مقام‌ امامت، ولايتي‌ است‌ كه‌ به‌ اذن‌ خداوند بر عالم‌ و آدم‌ دارند، و با نور آن‌ به‌ ارشاد، هدايت‌ و دست‌گيري‌ انسان‌ها در ظاهر و باطن‌ مي‌پردازند.
پيروان‌ مكتب‌ اهل‌ بيت(ع) با تكيه‌ بر رواياتي‌ كه‌ تشيع‌ و تسنن‌ آن‌ را پذيرفته‌اند، بر اين‌ باورند كه، منصب‌ امامت‌ الهي‌ فراتر از حكومت‌ دنيايي‌ است. امام‌ موجودي‌ است‌ كه‌ <من‌ مات‌ و لم‌ يعرف‌ امام‌ زمانه‌ مات‌ ميته` الجاهليه`7>. موجودي‌ كه‌ در كنار كتاب‌ اللّه، هم‌ چنان‌ پاينده‌ و نجات‌ دهنده‌ از گمراهي‌هاست.8
چنين‌ مقامي‌ شايستهِ‌ هر كسي‌ نيست، تا با انتخاب‌ و گزينش‌ صاحب‌ اين‌ مقام‌ به‌ وسيلهِ‌ آرا يا اعمال‌ نفوذ نوبت‌ به‌ برخي‌ ديگر برسد؛ هر چند واقعي‌ترين‌ نمايش‌ مردمي‌ پس‌ از رحلت‌ پيامبر اكرم(ص) تنها پيرامون‌ خانهِ‌ علي(ع) و فرزندش‌ امام‌ حسن‌ مجتبي(ع) برگزار شد و يك‌بار ديگر انتخاب‌ توده‌ها هم‌ سو با انتخاب‌ وحي‌ گرديد.
به‌ حكم‌ اني‌ جاعل‌ في‌ الارض‌ خليفه 9 امام‌ و خليفهِ‌ الهي‌ بايد همواره‌ باشد، اين‌ سنت‌ در طول‌ تاريخ‌ جاري‌ بوده؛ از اين‌ رو حضرت‌ ابراهيم(ع) هنگامي‌ كه‌ به‌ اين‌ مقام‌ مي‌رسد، خواستار پايداري‌ آن‌ در نسل‌ خود مي‌شود، ولي‌ پاسخ‌ مي‌شنود كه‌ اين‌ سنت‌ تنها در غيرظالمين‌ پايدار است.10 اين‌ موضوع‌ يك‌ بار ديگر پايداري‌ وجود امام‌ الهي‌ را در گسترهِ‌ تاريخ‌ انساني‌ گوشزد مي‌كند: )وجعلها كلمه` باقيه` في‌ عقبه(11 تا به‌ پيامبر اكرم(ص) و ذريّهِ‌ پاك‌ او مي‌رسد.
چكيدهِ‌ آن‌ چه‌ گفته‌ شد در سخن‌ غزالي‌ به‌ ظهور رسيده:
والعجب‌ من‌ حق‌ واحد، كيف‌ ينقسم‌ ضربين، والخلافه` ليست‌ بجسم‌ ينقسم‌ ولا بعرض‌ يتفرق‌ ولا بجوهر يُحدّ فكيف‌ توهب‌ او تباع؟!12
   برهان‌ انسان‌ كامل‌
انسان‌ كامل‌ كه‌ در فرهنگ‌ تصوف‌ اصيل‌ و عرفان‌ اسلامي‌ مطرح‌ است، وجودي‌ با خصوصيات‌ و مقامات‌ ويژه‌اي‌ است‌ كه‌ تنها در فرهنگ‌ ديني‌ اهل‌ بيت‌ در قالب‌ نبيّ، وليّ و امام‌ مصداق‌ پيدا مي‌كند و آن‌ جا نقطهِ‌ تلاقي‌ اين‌ دو انديشه‌ است.
شيعهِ‌ اهل‌ بيت(ع) براي‌ امام‌ وظايف، مقامات‌ و مراتب‌ وجودي‌ را مي‌شناسد كه‌ هرگز تعطيل‌ بردار و قابل‌ واگذاري‌ نيست. آن‌ها مانند خورشيد پشت‌ ابر هستند كه‌ يك‌ پردهِ‌ ابر نمي‌تواند آن‌ها را از نور افشاني‌ باز دارد.
باور به‌ وجود هميشگي‌ چنين‌ انسان‌ و امامي‌ وجه‌ مشترك‌ ميان‌ تشيع‌ و تصوف‌ است. البته‌ نبايد اين‌ تعبير را با حرف‌هاي‌ مستشرقين‌ در اين‌ زمينه‌ سنجيد و با آن‌ها يكي‌ دانست؛ هر چند كه‌ آن‌ها نيز مسئله‌ را به‌ همين‌ شكل‌ مي‌آرايند.
اين‌ مساله‌ يكي‌ از باورهايي‌ است‌ كه‌ در ميان‌ عرفا شديداً مطرح‌ است‌ و در تشيع‌ نيز از صدر اسلام‌ مطرح‌ بوده‌ براي‌ مثال، هانري‌كربن‌ حدود ده‌ سال‌ پيش‌ در مصاحبه‌اي‌ كه‌ با علامه‌ طباطبايي‌ داشت، يكي‌ از پرسش‌هايش‌ اين‌ بود كه‌ اين‌ مسئله‌ را شيعه‌ از متصوفه‌ گرفته‌ است‌ يا متصوفه‌ از شيعه؟ (در واقع‌ مي‌خواست‌ بگويد از اين‌ دو، يكي‌ از ديگري‌ گرفته.) علامه‌ طباطبايي‌ فرمود متصوفه‌ از شيعه‌ گرفته؛ براي‌ اين‌ كه‌ مسئله‌ از زماني‌ مطرح‌ است‌ كه‌ هنوز تصوف‌ صورتي‌ به‌ خود نگرفته‌ بود.13
تورآندره14 بر اين‌ گمان‌ است‌ كه‌ تكامل‌ فكر انسان‌ كامل‌ در اسلام، به‌ گونه‌اي‌ با نظريهِ‌ امامت‌ در شيعه‌ مربوط‌ است.15
سيد حيدر آملي‌ تلاش‌ فراواني‌ كرده‌ تا انديشهِ‌ عرفان‌ و تشيع‌ را به‌ هم‌ نزديك‌ كند و در اين‌ زمينه‌ مي‌فرمايد:
سرچشمهِ‌ هر دو (تشيع‌ و عرفان) يكي‌ است؛ يعني‌ علي(ع) و اولاد بزرگوارش‌ ؛ يكي‌ (تشيع) شريعت‌ و ظاهر است‌ و ديگري‌ (عرفان) حقيقت‌ و باطن‌ است.16
نوشتار ما، دربارهِ‌ عرفان‌ و تصوف، بر پايهِ‌ معناي‌ اصيل‌ و اسلامي‌ آن‌ و معناي‌ مورد تأييد دانشمندان‌ كلام‌ اسلامي‌ مي‌باشد؛ نه‌ عرفان‌ و تصوف‌ افراطي‌ و انحرافي‌ كه‌ در آن‌ عبارات‌ و واژگان‌ مخالف‌ با آموزه‌هاي‌ ديني‌ و باورهاي‌ مسلم‌ شرعي‌ ديده‌ مي‌شود. مانند اين‌ ادعا كه‌ خداوند در جسم‌ صوفي‌ حلول‌ مي‌كند و...
اوصاف‌ و مقاماتي‌ را كه، براي‌ وجود امام‌ و انسان‌ كامل‌ به‌ دنبال‌ آن‌ هستيم‌ تنها در چار چوب‌ سخنان‌ خود معصومين(ع) مي‌جوييم؛ نه‌ اوصافي‌ كه‌ صوفيّهِ‌ افراطي‌ و يا انديشهِ‌ باطنيه‌ و اسماعيليه17 به دنبال‌ آن‌ هستند.
براي‌ نمونه‌ يكي‌ از انديشمندان‌ در توصيف‌ انسان‌ كامل‌ تا آن جا پيش‌ مي‌رود كه‌ مي‌گويد:
<تميز و تشخيص‌ او از خدا دشوار است>.18 و يا مانند اين‌ اشعار:
در دشت‌ جنون‌ من، جبريل‌ زبون‌ صيدي‌                 يزدان‌ به‌ كمند آور، اي‌ همت‌ مردانه19
در جاي‌ ديگر انسان‌ كامل‌ را مايهِ‌ دردسر و خون‌ دل‌ براي‌ خدا معرفي‌ مي‌كند.
چنان‌ موزون‌ شود اين‌ پيش‌ پا افتاده‌ مضموني‌            كه‌ يزدان‌ را دل‌ از تأ‌ثير او پر خون‌ شود روزي.20

   ريشه‌هاي‌ انديشهِ‌ انسان‌ كامل‌
   آثار و منابع‌ موجود نشان‌ دهندهِ‌ آن‌ است‌ كه‌ باور به‌ وجود انسان‌ كامل‌ در پهنهِ‌ هستي، مهمان‌ خوان‌ بسياري‌ از مكاتب‌ فكري‌ و انديشه‌هاي‌ انساني‌ بوده‌ است. اديان، مذاهب‌ و مكاتب‌ بر پايهِ‌ برداشت‌ و شناختي‌ كه‌ از حقيقت‌ انسان‌ دارند، هر يك‌ به‌ گونهِ‌ لزوم‌ و يا رسيدن‌ به‌ مقام‌ عالي‌ انساني‌ كه‌ همان‌ انسان‌ كامل‌ باشد را پذيرفته‌اند و براي‌ آن‌ ويژگي‌ها، القاب‌ و وظايفي‌ را بيان‌ كرده‌اند.21
در هند باستان‌آيين‌هاي‌ بودا، يوگا، بهاكتي‌و....از انسان‌كامل‌به‌ نام‌هاي‌ <ارهات> و <انسان‌ آزاده> ياد كرده‌اند.22
اگر فلسفه‌ يونان‌ بيش تر به‌ شناسايي‌ هستي‌ و عالم‌ وجود پرداخته، در عوض‌ فرهنگ‌ هندي‌ سوداي‌ رستگاري‌ و نجات‌ انسان‌ با توجه‌ به‌ درون‌ آدمي‌ را در سر دارد.
ارهات؛ يعني‌ مرد ارزنده‌ يا مرد تمام‌ كه‌ نه‌ به‌ چيزي‌ دلبستگي‌ دارد و نه‌ از آن‌ بيزار است.23
در انديشه‌هاي‌ چيني‌ مانند: تائوئيزم‌ و كنفوسيوس‌ نيز از <تائو> و انسان‌ آزاده‌(Kiun Tsen) سخن‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ كم‌ و بيش‌ انديشهِ‌ انسان‌ كامل‌ را فرا ياد مي‌آورد.24
انسان‌ كامل‌ كنفوسيوس‌ همانندي‌ بسياري‌ با انسان‌ كامل‌ در باور تصوف‌ و عقايد اسلامي‌ دارد.
در آيين‌ كنفوسيون‌ بالاترين‌ مقام‌ انساني‌ را “ انسان‌ قديس‌ و پاك"  داراست. چنين‌ انساني‌ از آغاز زاده‌ شده، داراي‌ ويژگي‌هاي‌ نيك‌ بوده‌ و دست‌ غيبي‌ او را به‌ كمالات‌ والاي‌ انساني‌ آراسته‌ است. او تك‌ بعدي‌ و خود خواه‌ نيست‌ كه‌ تنها به‌ خود بپردازد، بلكه‌ تلاش‌ او براي‌ نجات‌ ديگران‌ نيز مي‌باشد.25
در يونان، سرزمين‌ انديشه‌ و سخن، نيز متفكران‌ به‌ انسان‌ كامل‌ پرداخته‌اند؛ افلاطون‌ ويژگي‌هاي‌ انسان‌ كامل‌ را در فيلسوف‌ مي‌بيند. فلاسفه‌ كساني‌ هستند كه‌ وجود ابدي‌ و لايتغير را درك‌ مي‌نمايند... و در پايان‌ به‌ ياري‌ همان‌ جزء نفس‌ به‌ قرب‌ و وصال‌ وجود حقيقي‌ نايل‌ گشته‌ و خرد و راستي‌ را توليد مي‌كنند.26
ارسطو <انسان‌ بزرگوار> يا <انسان‌ بزرگمنش> را برمي‌گزيند و در توصيف‌ او چنين‌ مي‌گويد:
رفتارش‌ متوجه‌ افتخار است؛ چون‌ افتخار با بزرگ‌ منشي‌ وابسته‌ است، او همواره‌ آمادهِ‌ نيكي‌ كردن‌ به‌ ديگران‌ است‌ و در ضروريات‌ زندگي‌ و در موارد بي‌اهميت‌ زبان‌ به‌ شكوه‌ نمي‌گشايد و... .27
زردشت‌ نيز از انسان‌ آرماني‌اش‌ سخن‌ گفته‌ و او را داراي‌ اوصاف‌ آسماني‌ و برتر مي‌داند:
<پروردگارا! مرد نيك‌ انديش‌ و پارسايي‌ كه‌ روانش‌ با راستي‌ همگام‌ است، تنها به‌ تو مي‌انديشد و كردار نيك‌ خود را به‌ تو نياز مي‌كند>.
هم‌چنين‌ در آيين‌ زردشت‌ از نجات‌ دهنده‌اي‌ كه‌ او را <سوشيانت> نام‌ نهاده‌اند، سخن‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است:
اي‌ مزدا كجا سپيده‌ دم‌ به‌ در آيد و جنس‌ بشر به‌ سوي‌ راستي‌ روي‌ كند، كي‌ نجات‌ دهنده‌ (سوشيانت) بزرگ‌ با گفتار پر از حكمت‌ خويش‌ به‌ مراد رسد.28
"انسان‌ كامل" در انديشهِ‌ كلام‌ و فلسفه‌ و عرفان‌ غرب‌ نيز بسيار مورد توجه‌ است.29
كه‌ اين‌ جا مجال‌ طرح‌ و بررسي‌ آن‌ نيست‌ كه‌ اگر شدني‌ بود، در پايان‌ نوشتار به‌ صورت‌ ضميمه‌ خواهد آمد.
تعريف‌ و پيشينهِ‌ اصطلاح‌ انسان‌ كامل‌
انسان كامل اصطلاحي است كه در عرفان (عملي و نظري) و تصوف مطرح است.
اين‌ بحث‌ از ديد انسان‌شناسي‌ و جهان‌شناسي‌ عرفاني‌ و به‌ خاطر نظريهِ‌ امامت‌ و ولايت‌ در انديشهِ‌ اماميه‌ و اسماعيليه‌ اهميت‌ ويژه‌اي‌ دارد.
از آن‌ جا كه‌ انديشمندان‌ بسياري‌ به‌ بحث‌ انسان‌ كامل‌ پرداخته‌اند و هر كدام‌ فراخور نياز و با برداشت‌ خاص‌ خود، تعريف، توصيف و نشاني‌ از آن‌ به‌ دست‌ داده‌اند؛ لذا آوردن‌ تعريفي‌ فراگير بسي‌ دشوار مي‌نمايد.
با اين‌ حال‌ در زير تلاش‌ شده‌ است‌ تا يك‌ تصوير عمومي‌ از تعريف‌ انسان‌ كامل، ارائه‌ شود.
انسان‌كامل‌ انساني‌ است‌ كه‌ اخلاق‌ خدا گونه‌ دارد و علت‌ غايي‌ خلقت، سبب‌ آفرينش‌ و بقاي‌ عالم، مظهر جامع‌ اسماء الهي، واسطهِ‌ ميان‌ خلق‌ و خالق، يگانه‌ خليفهِ‌ خدا در زمين است كه‌ علم‌ او به‌ شريعت، طريقت‌ و حقيقت‌ قطعيت‌ يافته، به‌ ظاهر و باطن‌ راهنماي‌ انسان‌ها است. او را شيخ، پيشوا، هادي، مهدي، امام، خليفه، قطب، صاحب‌ الزمان، جام‌ جهان‌ نما، اكسيراعظم، عبدالله‌ و عندالله‌ نيز ناميده‌اند و هيچ‌ زماني‌ از وجود آن‌ خالي‌ نخواهد بود.
فرشتگان‌ به‌ خاطر او سجده‌ به‌ آدم‌ كردند و آدميان‌ طفيل‌ اويند.
او ثمرهِ‌ جهان‌ آفرينش، قطب‌ الاقطاب‌ و....است.30
اصطلاح‌ انسان‌ كامل‌ در قرآن‌ و روايات‌ ديده‌ نشده، ولي‌ ريشهِ‌ اصلي‌ آن‌ مانند ديگر اصطلاحات‌ عرفاني، قرآن‌ و روايات‌ است؛ و نفخت‌ فيه‌ من‌ روحي31؛ انّا عرضنا الامانه` علي‌ السّموات‌ و الارض‌ و الجبال‌ فابين‌ ان‌ يحملنها و اشفقن‌ منها و حملها الانسان32؛ اني‌ جاعل‌ في‌ الارض‌ خليفه33؛ لاينال‌ عهدي‌ اللظالمين‌ و...34
اين‌ آيات‌ از انسان‌ نمونه‌ الهي‌ سخن‌ مي‌گويد كه‌ وجودش‌ از عرش‌ تا فرش‌ گسترده‌ شده‌ است‌ و براي‌ او جنبهِ‌ زميني‌ و آسماني، اين‌ جهاني‌ و آن‌ جهاني‌ را ثابت‌ مي‌كند.
در روايات‌ اصطلاحاتي‌ مانند: <نور محمد(ص)>، <عرض‌ اعمال‌ بر پيامبر و اهل‌ بيت>، كنت‌ نبيّاً و آدم‌ بين‌ الماء و الطين،35 انّ الصوره` الانسانيه‌ هي‌ اكبر حجّه` الله‌ علي‌ خلقه‌ و هي‌ الكتاب‌ الذي‌ كتبه‌ بيده، و هي‌ الهيكل‌ الذي‌ بناه‌ بحكمته‌ و...36 براي‌ انبيا و امامان(ع) ويژگي‌ها و وظايفي‌ را مشخص‌ مي‌كند كه‌ عين‌ آن‌ را اهل‌ معرفت‌ براي‌ انسان‌ كامل‌ ثابت‌ مي‌دانند.37
آثار موجود گواهي‌ مي‌دهند كه‌ ابونصر فارابي‌ (257-339 ق) نخستين‌ فيلسوفي‌ است كه‌ در جهان‌ اسلام‌ درباره‌ فلسفهِ‌ آفرينش، سعادت‌ آدمي‌ و ويژگي‌هاي‌ انسان‌ كامل‌ بحث‌ كرده‌ است.
او عنوان‌ انسان‌ كامل‌ را ظاهراً به‌ طور مستقل‌ در كتاب‌ احصاءالعلوم‌ به‌ كار برده‌ است.38
از رسالهِ‌ قشيريه‌ نيز نقل‌ كردند كه‌ مي‌گويد: بايزيد بسطامي‌ (261 يا 262) از انسان‌ كامل‌ تام‌ ياد مي‌كند و مي‌گويد عارف‌ پس‌ از فناي‌ در ذات‌ الهي‌ به‌ اين‌ مقام‌ مي‌رسد.39
حسين‌ بن‌ منصور حلاج‌ (244 - 309 ق) نيز از انساني‌ كه‌ مراتب‌ كمال‌ را پيموده‌ و مظهر كامل‌ صفات‌ عالي‌ شده‌ نام‌ برده‌ است.40
با اين‌ حال‌ شماري‌ از پژوهشگران، محي‌ الدين‌ عربي‌ (638) را طراح‌ اصلي‌ اصطلاح‌ و انديشهِ‌ انسان‌ كامل‌ مي‌دانند.41 او بحث‌ انسان‌ كامل‌ را در انسان‌شناسي‌ و جهان‌شناسي‌ عرفاني‌ اسلامي‌ تثبيت‌ كرده، و تجسم‌ آن‌ را در صور نبيّ و وليّ و نيز خلافت‌ الهي‌ را درباره‌ شخصيت‌ او مطرح‌ كرده‌ است.
پس‌ از ابن‌ عربي، شاگرد بر جستهِ‌ او صدرالدين‌ قونوي‌ (672)، در كتاب‌هاي‌ خويش‌ مانند مفتاح‌ الغيب‌ به‌ تحليل‌ از انسان‌ كامل‌ پرداخته‌ است. شاگردان‌ وي‌ نيز راه‌ استاد را پيش‌ گرفتند كه‌ كساني‌ مانند سعيدالدين‌ فرغاني‌ (وفات‌ 691 ق) در مقدمهِ‌ مشارق‌ الدراري‌ و مؤ‌يد الدين‌ جندي‌ (690) در شرح‌ فصوص‌ الحكم. عبدالرزاق‌ كاشاني‌ (وفات‌ 736 ق) محمد داود قيصري‌ (751) و صائن‌ الدين‌ ابن‌ تركه‌ (770- 835 ق) تا سيد حيدر آملي‌ (وفات‌ 783 ق) و... همه‌ از نام‌ آوران‌ وادي‌ معرفت‌ توحيد و خود نمونهِ‌ يك‌ انسان‌ كامل‌ هستند.
كتاب‌ الانسان‌ الكامل‌ نوشتهِ‌ عزيزالدين‌ نسفي‌ (پيش‌ از 700 ق) به‌ زبان‌ شيرين‌ فارسي‌ و كتاب‌ الانسان‌ الكامل‌ نوشتهِ‌ عبدالكريم‌ جيلي‌ (805 ق) از اولين‌ تك‌ نگاري‌ها در اين‌ موضوع‌ هستند.
   ضرورت‌ انسان‌ كامل‌
  يكي‌ از مهم‌ترين‌ راه‌هاي‌ اثبات‌ انسان‌ كامل‌ در عرفان‌ نظري، تبيين‌ و تحليلِ چينش‌ هستي‌ است. محور دستگاه‌ هستي‌شناسي‌ عرفاني، وحدت‌ شخصي‌ جهان‌ هستي‌ است؛ به‌ اين‌ معني‌ كه‌ در همهِ‌ هستي، تنها يك‌ وجود است و غير آن، تجليات‌ آن‌ مي‌باشد.
              منبسط‌ بوديم‌ و يك‌ گوهر همه‌                            بي‌ سر و بي‌ پا بديم‌ آن‌ سر همه‌
يك‌ گهر بوديم‌ هم‌چون‌ آفتاب‌ بي‌گره و صاف هم‌چون آب‌ <مولوي>
در اين‌ ميان‌ تنها انسان‌ كامل‌ آيينهِ‌ تمام‌ نما و مظهر تمام‌ اسماء و صفات‌ آن‌ وجود يگانه‌ است.
ناگفته‌ پيدا است‌ كه‌ فهم‌ درست‌ معناي‌ انسان‌ كامل‌ و جايگاه‌ وجودي‌ او در نظام‌ هستي‌ و آوردن‌ دليل‌ علمي‌ آن‌ با شناخت‌ توحيد و شئونات‌ آن‌ گره‌ خورده‌ است. تا آن جا كه‌ پاسخ‌ اين‌ پرسش‌ كه‌ چرا انسان‌ كامل‌ باشد؟ برگشت‌ به‌ اين‌ پرسش‌ دارد كه‌ انتشار و پيدايش‌ كثرات‌ از وجود يگانه‌ چگونه‌ بوده‌ است؟
از سوي‌ ديگر اثبات‌ پيش‌ فرض‌ها و پاسخ‌ درست‌ به‌ شبهات‌ احتمالي‌ ضرورت‌ طرح‌ مباحث‌ توحيد و چينش‌ هستي‌ را از ديد عرفاني‌ - هر چند بسيار كوتاه‌ - آشكار مي‌سازد؛ از اين‌ رو پيش‌ از آوردن‌ استدلال‌ و ضرورت‌ وجود انسان‌ كامل‌ به‌ گزارش‌ كوتاهي‌ از هستي‌شناسي‌ توحيدي‌ عرفاني‌ بسنده‌ مي‌شود.

  مراتب‌ عرفاني‌ يا چينش‌ نظام‌ هستي‌
  در سراسر هستي‌ تنها يك‌ وجود است، كثرات‌ و تعينات، تجلي‌ اويند و به‌ وجود او موجودند؛ بي‌ اين‌ كه‌ افزايشي‌ بر وجود او باشند. از اين‌ رو اصل‌ وجود تشكيك‌ بردار نيست‌ تنها جلوه‌ها و نمودها هستند كه‌ رابطهِ‌ تشكيكي‌ دارند.51
اهل‌ معرفت‌ با سير و سلوك‌ و با بهره‌گيري‌ از وحي‌ (قرآن‌ و سنت) و عقل، هفت‌ مقام‌ هستي‌ (وجود حق‌ سبحانه‌ و تجليات‌ او) را به‌ تماشا نشسته‌اند:

  مقام‌ اول: مقام‌ ذات‌
  مراد، اصل‌ همان‌ وجودي‌ است‌ كه‌ همه‌ جايي‌ است، هيچ‌ قيدي‌ ندارد، (قيد <اطلاق>) لذا از اين‌ مقام‌ به‌ مقام‌ بي‌مقامي‌ تعبير مي‌كنند؛ اطلاق‌ مقسمي‌ دارد نه‌ قسمي.52
به‌ خاطر گستردگي، همهِ‌ اشياء را فرا مي‌گيرد، تمام‌ متقابلات‌ و حتي‌ اموري‌ كه‌ از تناقض‌ برخوردارند زير پوشش‌ او هستند؛ لذا براي‌ او ضّد و ندي‌ (مانند) متصور نيست.53
در مقام‌ ذات، هيچ‌ اسمي‌ بر اسم‌ ديگر ترجيح‌ و برتري‌ ندارد. منتقم، همان‌ رحمان‌ و مضّل، همان‌ هادي‌ و... نيز هست.54 شناخت‌ تفصيلي‌ اين‌ مقام‌ براي‌ احدي‌ ممكن‌ نيست:<و اما الذات‌ الالهيّه‌ فحار فيهاجميع‌ الانبياء و الاولياء كما قال(ص).<ما عرفناك‌ حق‌ معرفتك.>55 و قال‌ علي(ع)؛ <لايدركه‌ بعد الهمم‌ و لايناله‌ غوص‌ الفتن>.56
كس‌ ندانست‌ كه‌ منزلگه‌ معشوق‌ كجاست‌ اين‌ قدر هست‌ كه‌ بانگ‌ جرسي‌ مي‌آيد (‌حافظ‌)
البته‌ اصل‌ وجود و تحقق‌ حق‌ تعالي‌ بسيار واضح‌ است، ولي‌ كنه‌ و حقيقت‌ آن‌ ذات‌ پنهان‌ است.57
حق‌ سبحانه‌ در مقام‌ ذات، وجود بحت‌ بسيط‌ و بي‌ تعينّي‌ است‌ كه‌ همهِ‌ صفات‌ كمال‌ (وحدت، تشخصّ، وجوب، علم، قدرت‌ و...) زايد بر او نيستند، بلكه‌ به‌ نحو اندماجي‌ (اندراج‌ و استجنان) در او هستند كه‌ در مقام‌ تجلي‌ به‌ صورت‌ افرازي‌ و ابرازي‌ در مي‌آيند كه‌ در موطني، رحمت‌ خود را نشان‌ مي‌دهد و مي‌شود رحمان. در موطن‌ ديگر غضب‌ خود را نشان‌ مي‌دهد و مي‌شود منتقم.
از اين‌ مقام‌ بيش‌تر موارد با <غيب‌ مطلق>، <هو> <كنز مخفي> <عنقاء مغرب> و... نيز تعبير مي‌كنند.58
اين، مقام‌ وحدت‌ حقهِ‌ حقيقيه‌ ذاتيه‌ است‌ كه‌ تنها ذات‌ كبريايي‌ را سزا است‌ و كسي‌ را در آن‌ راه‌ نيست؛59 هيچ‌ نبّي‌ مرسلي‌ و وليّ اعظمي‌ و انسان‌ كاملي‌ هم‌ رتبهِ‌ آن‌ نيست.
بعد از مقام‌ اول‌ (ذات) مقام‌ دوم‌ (تعين‌ اول)، و مقام‌ سوم‌ (تعين‌ ثاني) است‌ كه‌ هر سه‌ مقام‌ ياد شده‌ به‌ عالم‌ صقع‌ ربوبي‌ مربوط‌ مي‌شود. تعين‌ اول‌ و ثاني‌ در توجيه‌ و تعليل‌ پيدايش‌ عالم‌ خلقي‌ كه‌ مقامات‌ بعدي‌ مي‌باشند اهميت‌ فراواني‌ دارند؛ مقام‌ چهارم‌ (عالم‌ عقل) مقام‌ پنجم: عالم‌ مثال، مقام‌ ششم: عالم‌ ماده‌ مربوط‌ به‌ هستي‌ خارج‌ از ذات‌ الهي‌ و (عالم‌ كثرات) مي‌شود، مقام‌ هفتم: نفس‌ رحماني‌ است‌ كه‌ با تمام‌ مقامات‌ گذشته‌ فرق‌ دارد.

  مقام‌ دوم: تعيّن‌ اول60
  در مقام‌ ذات‌ هيچ‌ تعيّني‌ نيست؛ اولين‌ تجلي، علم‌ ذات‌ به‌ ذات‌ است‌ كه‌ تعيّن‌ اول‌ نام‌ دارد؛ علم‌ الذات‌ بالذات‌ من‌ حيث‌ الاحديه` الجمعيه`.
اين‌ جا پرسشي‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ چه‌ چيزي‌ موجب‌ تعين‌ در مرتبهِ‌ بعد از مقام‌ ذات‌ است؟ عرفا در پاسخ‌ خبر از حلقهِ‌ واسطه‌ بين‌ مقام‌ ذات‌ و تعين‌ اول‌ مي‌دهند و آن‌ وحدت‌ حقيقيهِ‌ اطلاقي‌ است‌ كه‌ در مقام‌ ذات‌ است.
يعني‌ آن‌ وحدت‌ حقيقيه‌ چون‌ همهِ‌ حقايق‌ را به‌ صورت‌ اندماجي‌ در خود دارد، دو لحاظ‌ نفس‌ الامري‌ مي‌پذيرد: يك‌ بار به‌ اعتبار اندماج‌ها است‌ كه‌ از اين‌ جهت‌ ذات‌ را واحد خوانند و يك‌ بار با عدم‌ لحاظ‌ اندماج‌ها است‌ كه‌ ذات‌ را ا‌حد گويند.61 اين‌ ساحت‌ بي‌رنگي‌ و اطلاق‌ است. در اين‌ لحاظ‌ هيچ‌ وصفي‌ (علم، رحمت‌ و...) بر وصف‌ ديگري‌ غلبه‌ ندارد، هيچ‌ كثرتي‌ وجود ندارد؛ هر چند خاصيت‌ آن‌ كثرات‌ است. به‌ لحاظ‌ اندماج‌ها در همان‌ حقيقت‌ واحد چندين‌ حيثيت‌ موج‌ مي‌زند (علم، عالم، معلوم‌ و...). اين‌ كثرت‌ تنها اعتبار عقل‌ نيست، بلكه‌ نفس‌ الامري‌ است. و واقعاً در خارج‌ صورت‌ پذيرفته‌ و ذهن‌ منفعل‌ از خارج‌ است‌ حقيقتي‌ بوده‌ است.
پس‌ حق‌ سبحانه‌ در مقام‌ ذات، يكتايي‌ است‌ كه‌ تمام‌ حقايق‌ در او موج‌ مي‌زنند؛ علمٌ كلّه‌ قدره`ٌ كلّه‌ حياه`ٌ كلّه.62
خلاصه‌ صفت‌ احديّت‌ جانب‌ بطون‌ ذات‌ و صفت‌ و احديّت‌ جانب‌ ظهور ذات‌ مي‌باشد.
مقام‌ ذات‌ همان‌ طوري‌ كه‌ به‌ جانب‌ احديّت‌ علم‌ دارد، به‌ جانب‌ و احديّت‌ نيز علم‌ دارد. اولي‌ علم‌ ذات‌ به‌ ذات‌ است‌ (تعين‌ اول) و دومي‌ علم‌ ذات‌ به‌ عالم‌ كثرات‌ و شئونات‌ است‌ (تعين‌ ثاني).
با تجزيه‌ و تحليل‌ بالا، علم‌ ذات‌ به‌ ذات‌ (تعيّن‌ اول) روشن‌ شد و نوبت‌ به‌ پرسش‌ دوم‌ - كه‌ در سرنوشت‌ تبيين‌ انسان‌ كامل‌ اهميت‌ دارد - مي‌رسد، و آن‌ اين‌ كه‌ سرّ پيدايش‌ كثرت‌ از علم‌ حق‌ سبحانه‌ چگونه‌ است؟
فلسفهِ‌ مشّاء، حكمت‌ متعاليه‌ و اهل‌ معرفت‌ همه، شاه‌ راه‌ رسيدن‌ به‌ كثرات‌ و عوالم‌ بعدي‌ را علم‌ الهي‌ مي‌دانند؛ هر چند در توجيه‌ آن‌ هر كدام‌ راه‌ جدا گانه‌اي‌ برگزيدند: مشائيان‌ پل‌ پيدايش‌ كثرات‌ از ذات‌ حق‌ را همان‌ علم‌ عنايي‌ حق‌ سبحانه‌ به‌ اشيا مي‌دانند كه‌ براي‌ خلق‌ آن‌ها كافي‌ است.
حكمت‌ متعاليه‌ علم‌ اجمالي‌ عين‌ كشف‌ تفصيلي‌ را پيشنهاد كرده‌اند.63
اهل‌ معرفت‌ به‌ اين‌ باور دارند كه، از ذات‌ و علم‌ ذات‌ به‌ ذات‌ بي‌واسطه‌ به‌ تعينات‌ خلقي‌ نمي‌توان‌ رسيد؛ چون‌ در ذات‌ نامتناهي‌ حق‌ همهِ‌ نسب‌ و صفات‌ به‌ نحو اند ماج‌ هستند.
بدون‌ اين‌ كه‌ اسمي‌ بر اسم‌ ديگر غلبه‌ داشته‌ باشد، تا مايهِ‌ پيدايش‌ مسمّاهاي‌ خاص‌ شود.
در تعيّن‌ اول‌ نيز، مانند ذات‌ حق‌ اسماء و صفات‌ الهي‌ كه‌ موجب‌ پيدايش‌ مي‌شوند، به‌ صورت‌ اندماج‌ است‌ و هيچ‌ اسمي‌ بر اسم‌ ديگر غلبه‌ ندارد؛ به‌ جز اسم‌ احديت‌ كه‌ غلبه‌اش‌ محرز است.64
خلاصه‌ همهِ‌ تعينات‌ و اشياء از تعين‌ اول‌ ناشي‌ مي‌شوند؛ پس‌ همه‌ به‌ نحو اندماج‌ در او هستند.
راه‌ رسيدن‌ به‌ كثرات، علم‌ ذات‌ به‌ ذات‌ است‌ ؛ چون‌ لازمه‌اش‌ علم‌ به‌ كثرات‌ است، ولي‌ علم‌ حق‌ به‌ ماسواي‌ خودش‌ همان‌ تعين‌ ثاني‌ مي‌شود، بنابراين‌ مبدا‌ كثرات‌ تعين‌ ثاني‌ خواهد بود.
اين‌ مقام‌ را <اولين‌ مرتبهِ‌ معلوم> نيز مي‌گويند؛ چون‌ مقام‌ ذات‌ معلومي‌ احدي‌ نبود، ولي‌ اين‌ مقام‌ قابل‌ درك‌ و دريافت‌ است‌ كه‌ تنها پيامبر خاتم‌(ص) و وارثان‌ او به‌ اين‌ مقام‌ مي‌رسند؛ حتي‌ ساير انبياء هم‌ نمي‌توانند به‌ آن‌ برسند.65
اين‌ مقام‌ كه‌ عالم‌ صقع‌ ربوبي‌ است‌ و هنوز تا عالم‌ خلقي‌ فاصله‌ دارد، انسان‌ كامل‌ صلاحيت‌ راه‌يابي‌ به‌ آن‌ را دارد و بديهي‌ است‌ در مقام‌ سوم‌ (تعين‌ ثاني) نيز انسان‌ كامل‌ حضور خواهد داشت؛ از اين‌ رو مي‌تواند مبدا‌ و منشأ‌ تأ‌ثير در تكوين‌ شود كه‌ معني‌ ولايت‌ الهي‌ است.

   مقام‌ سوم: تعين‌ ثاني‌
  علم‌ ذات‌ به‌ ذات‌ از حيث‌ الوهيت‌ يا تفاصيل، در تعين‌ اول‌ نسبت‌ علمي ‌اندماجي‌ و اجمالي‌ بود كه‌ اين جا تفصيلي‌ است، ولي‌ در هر دو تعين‌ نسبت‌ علمي‌ است‌ و هنوز تعينات‌ خلقي‌ (اشياء خارجي‌ نرسيده).
تمام‌ آن‌ چه‌ در تعين‌ اول‌ و ثاني‌ مي‌گذرد، در صقع‌ ربوبي‌ است‌ كه‌ اين‌ جا صفات‌ منحاز و جدايند، ولي‌ نه‌ مانند قول‌ به‌ قدماي‌ ثمانيه‌ بلكه‌ امتياز نسبي‌ است.66  اين‌ جا پرسشي‌ مطرح‌ است‌ كه‌ سرّ پيدايش‌ تعين‌ ثاني‌ چيست؟
در پاسخ‌ بايد گفت: حلقهِ‌ اتصال‌ اين‌ دو مرحله، كمال‌ ذاتي‌ و كمال‌ اسمايي‌ است.
كمال‌ ذاتي‌ به‌ كمالي‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ پيش‌ از آن‌ كه‌ غيري‌ (شأن، تجلي‌ و طرف‌ اضافه) مطرح‌ باشد، حق‌ تعالي‌ آن‌ كمالات‌ را دارد. مانند حيات، علم‌ و... (صفات‌ عيني‌ واجب).
اسماء ذاتي‌ عبارت‌ است‌ از كمالاتي‌ كه‌ بعد از شأن‌ و تجلي‌ و غيره‌ مطرح‌ است. مانند رازق‌ خالق‌ و... (صفات‌ فعل) از آن‌ جا كه‌ صفات‌ فرع‌ بر وجودند، سزاوار است‌ حق‌ تعالي‌ اين‌ كمالات‌ را داشته‌ باشد.
علم‌ به‌ اين‌ كمالات‌ همان‌ تعين‌ ثاني‌ است‌ و اين‌ تفاصيل‌ و تعدد به‌ حسب‌ معلومات‌ است‌ نه‌ به‌ حسب‌ علم.
اين‌ علم‌ در ذات‌ واجب‌ مرتسم‌ نيست، آن‌ گونه‌ كه‌ مشائيان‌ باور دارند، بلكه‌ ارتسام‌ معلومات‌ در تعين‌ ثاني‌ و در علم‌ حق‌ تعالي‌ است.67
از آن‌ جا كه‌ در بحث‌ اسماء، امتياز مطرح‌ است‌ و در تعين‌ ثاني‌ هم‌ معلومات‌ متعدد و ممتازند و هر يك‌ صفت‌ خاص‌ خود را دارند، بحث‌ اسماء68 در اين‌ مقام‌ مطرح‌ مي‌شود و هر يك‌ از اسماء در مقام‌هاي‌ بعدي‌ (تعينات‌ خلقي) اقتضاي‌ پيدايشي‌ دارند.
بعد از شعور ذات‌ حق‌ تعالي‌ به‌ كمالات‌ اسمايي، حركت‌ حبّي‌ و انگيزش‌ و رقيقهِ‌ عشقي‌ براي‌ ايجاد آن‌ كمالات‌ پيدا مي‌شود؛ <كنت‌ كنزاً مخفيّاً فأ‌حببت‌ ان‌ اعرف..>69 پري‌ رو تاب‌ مستوري‌ ندارد، فياض‌ علي‌ الاطلاق‌ است، نمي‌تواند بدون‌ افاضه‌ باشد، اما از آن‌ جا كه‌ هنوز چيزي‌ به‌ وجود نيامده‌ تا در مقابل‌ قبول‌ فيض‌ قابل‌ باشد، اين‌ جاست‌ كه‌ رحمت‌ حق‌ پيشي‌ گرفته‌ و رحمت‌ واسعهِ‌ او ايجاد قابل‌ مي‌كند و اين‌ همان، <كن‌ فيكون> است‌ كه‌ با آن‌ تعين‌ ثاني‌ موجود مي‌شود.
اگر به‌ تعين‌ اول‌ عنوان‌ احديّت‌ داده‌ شود، تعين‌ ثاني‌ عنوان‌ واحديّت‌ خواهد يافت. احديّت‌ لازمهِ‌ يكتايي‌ و اندماجي‌ است‌ و واحديّت‌ لازمهِ‌ تفصيلي‌ آن‌ است؛ از اين‌ رو عناوين‌ مبدئيت‌ وجوب، وحدت‌ و... در تعين‌ ثاني‌ مطرح‌ مي‌شوند و راه‌ صدور تعينات‌ خلقي‌ را هموار مي‌كنند در تعين‌ ثاني‌ دو جهت‌ وجود دارد يكي‌ جهت‌ اسمايي‌ كه‌ جهت‌ وجوبي‌ است؛ چون‌ همان‌ وجوب‌ به‌ تعين‌ و تجلي‌ در آمده‌ است‌ و اين‌ جهت‌ به‌ جانب‌ حق‌ مي‌كشاند.
و ديگري‌ جهت‌ اعياني‌ كه‌ جهت‌ كثرات‌ ماهوي‌ و امكاني‌ است‌ و به‌ جانب‌ خلق‌ مي‌كشاند. در تعين‌ ثاني‌ جهت‌ خلقي‌ و حقي‌ به‌ هم‌ گره‌ خورده‌ و با اين‌ تحليل‌ چگونگي‌ پيدايش‌ ممكن‌ از واجب‌ به‌ دست‌ مي‌آيد.70
به‌ آن‌ بخش‌ از ماهيات‌ و كثرات‌ كه‌ در تعين‌ ثاني، معلوم‌ حق‌ قرار مي‌گيرند، اعيان‌ ثابته‌ مي‌گويند.
اعيان‌ ثابته‌ در موطن‌ تعين‌ ثاني‌ وجود علمي‌ دارند؛ نه‌ اين‌ كه‌ در خارج‌ از صقع‌ ربوبي‌ موجود باشند.71

   مقام‌ چهارم: عالم‌ عقل‌ (ارواح)

  سه‌ مقام‌ پيشين‌ داخل‌ عالم‌ صقع‌ ربوبي‌ بود. اين‌ مقام‌ نخستين‌ مرحله‌ تعين‌ خلقي‌ است.
اولين‌ وجود در اين‌ جهان‌ خارجي‌ عالم‌ عقل‌ است‌ (عقول‌ و مفارقات)
عالم‌ عقل‌ شامل‌ جبروت‌ (كروبيان‌ مانند فرشتگان‌ كه‌ جسماني‌ نيستند) و ملكوت‌ (روحانيان‌ يا نفوس‌ ناطقه‌ كه‌ جسم‌ دارند) مي‌شود.72
از مقام‌ چهارم‌ تا مقام‌ هفتم‌ همه‌ عالم‌ پدیداری‌ محسوب‌ مي‌شود؛ يعني‌ ما سوي‌ الله.
به‌ عبارتي‌ عالم‌ در مقام‌ حق‌ سبحانه‌ ملاحظه‌ مي‌شود، ولي‌ تعين‌ اول‌ و ثاني‌ ما سوي‌ الله‌ نيست.
غير از حق‌ سبحانه‌ (مقام‌ ذات) همه‌ تجلي‌ اويند و مجالي‌ كه‌ حق‌ سبحانه‌ در آن‌ها تجلي‌ كرده‌ حضرت‌ اطلاق‌ مي‌شود. به‌ تعين‌ اول‌ و ثاني‌ حضرت‌ اول، به‌ عالم‌ عقل‌ حضرت‌ دوم‌ به‌ عالم‌ مثال‌ حضرت‌ سوم، به‌ عالم‌ ماده‌ حضرت‌ چهارم، و به‌ انسان‌ كامل‌ حضرت‌ پنجم‌ اطلاق‌ مي‌شود.
انسان‌ از آن‌ جهت‌ حضرت‌ مستقل‌ است‌ كه‌ پدیده ای جامع‌ است؛73 يعني‌ جامع‌ همهِ‌ تعينات‌ عالم‌ ماده، مثال، عقل‌ تا تعين‌ ثاني‌ و حتي‌ تعين‌ اول‌ است.74

  مقام‌ پنجم: عالم‌ مثال‌
  عالم‌ عقل، تجرد عقلاني‌ دارد و چندان‌ ارتباطي‌ با عالم‌ ماده‌ ندارد؛ از اين‌ رو ميان‌ آن‌ دو، عالم‌ مثال‌ قرار گرفته‌ كه‌ برزخ‌ است‌ ميان‌ آن‌ دو. عالم‌ مثال‌ وجودش‌ به‌ تجرد برزخي‌ پايدار است؛ يعني‌ نه‌ كاملاً مادي‌ و نه‌ كاملاً عقلاني‌ است.
برزخ‌ و عالم‌ مثال‌ دو گونه‌ است: يكي‌ برزخ‌ نزولي‌ كه‌ پيش‌تر آمد و از آن‌ به‌ غيب‌ امكاني‌ (امكان‌ اين‌ كه‌ حقايق‌ به‌ عالم‌ دنيا بيايند) تعبير مي‌كنند و ديگر برزخ‌ صعودي‌ است‌ كه‌ به‌ غيب‌ محالي‌ (محال‌ است‌ انسان‌ از برزخ‌ بعد از مرگ‌ دنيايي‌ به‌ دنيا برگردد) تعبير مي‌كنند.75

   مقام‌ ششم: عالم‌ ماده‌
  عالم‌ ماده‌ عبارت‌ است‌ از: عناصر، معدنيات، گياهان، جانوران‌ و انسان‌ كه‌ به‌ تعبيري‌ انسان‌ ميوهِ‌ آخر عالم‌ ماده‌ است.76
در عرفان، كون‌ ؛ يعني‌ ما سوي‌ الله‌ و به‌ عبارتي‌ عالم‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ در مقابل‌ حق‌ سبحانه‌ قرار مي‌گيرد و به‌ گفتن‌ كن‌ از زبان‌ حق‌ سبحانه‌ كائن‌ و موجود گرديده‌ است، پدیده ‌ ناميده‌ مي‌شود.77
از ميان‌ شش‌ مقامي‌ كه‌ ذكر شد مقام‌ ذات، تعين‌ اول‌ و تعين‌ ثاني‌ ما سوي‌ الله‌ نيستند؛ پس‌ از عالم‌ پدیده‌ نيستند، ولي‌ سه‌ مقام‌ بعدي‌ جزء تعينات‌ خلقي‌ هستند.
در اين‌ ميان‌ انسان‌ كامل‌ كون‌ جامع‌ است‌ ؛ به‌ اين‌ معني‌ كه‌ انسان، جامع‌ همهِ‌ تعينات‌ عالم‌ ماده، مثال، عقل‌ تا تعين‌ ثاني‌ و حتي‌ تعين‌ اول‌ مي‌باشد.78
چون‌ آدم‌ را فرستاديم‌ بيرون‌ جمال‌ خويش‌ در صحرا نهاديم79
در پايان‌ مراتب‌ هستي‌شناسي‌ عرفاني‌ پرسشي‌ ديگر جاي‌ طرح‌ و بررسي‌ دارد كه‌ در حقيقت‌ چگونگي‌ و چرايي‌ پيدايش‌ انسان‌ را نيز پاسخ‌ مي‌گويد. آن‌ پرسش‌ اين‌ است: عالم‌ كون‌ و تعينات‌ خلقي‌ چگونه‌ و چرا از تعين‌ ثاني‌ به‌ وجود آمدند؟
پاسخ‌ اجمالي‌ اين‌ پرسش‌ از لابلاي‌ سخنان‌ پيشين‌ قابل‌ دستيابي‌ است، ولي‌ براي‌ توضيح‌ بيش‌تر نكاتي‌ بيان‌ مي‌شود.
اسم‌ عرفاني‌ (ذات‌ به‌ اضافهِ‌ صفت‌ خاصي)80 كه‌ موجب‌ ايجاد و مبدئيت‌ است، در تعين‌ ثاني‌ به‌ صورت‌ گسترده‌ موج‌ مي‌زند و تمام‌ تعينات‌ خلقي‌ از اسماء سرچشمه‌ مي‌گيرد. اين‌ جاست‌ كه‌ اسم‌ خالق، رازق، رحيم‌ و... دست‌ به‌ آفرينش، روزي‌ رساني‌ و رحمت‌ مي‌زنند. هر يك‌ از مخلوقات‌ نامتناهي‌ حق، مظهر اسم‌ يا اسمايي‌ است، در واقع‌ اسم‌ جامع‌ است‌ كه‌ مفصل‌ و باز شده‌ و به‌ شكل‌ عالم‌ در آمده.81
همان‌ گونه‌ كه‌ اشاره‌ شد، رحمت‌ سابقهِ‌ خداوند اعيان‌ ثابته‌ را آفريد كه‌ اين‌ اعيان‌ با زبان‌ استعداد از اسماء و ذات، در خواست‌ وجود مي‌كنند. براي‌ نمونه‌ عين‌ ثابت‌ انسان‌ اقتضاي‌ وجود خارجي، اراده‌ و عقل‌ را دارد و آن‌ها را مي‌خواهد.
اين‌ خواهش‌ها و اقتضائات، ذاتي‌ اعيان‌ ثابته‌اند ؛ چون‌ اعيان‌ ثابته‌ غير مجعول‌ و در حقيقت‌ همان‌ علم‌ تفصيلي‌ خداوند بودند، پس‌ نياز به‌ جعل‌ زايد بر ذات‌ ندارند.82
حق‌ سبحانه‌ كه‌ داراي‌ كمال‌ اكمل‌ و فياض‌ علي‌ الاطلاق‌ مي‌باشد، كمالات‌ اسمايي‌ را مشخص‌ و علت‌ تحقق‌ آن‌ها را فراهم‌ مي‌كند. كمالات‌ حق‌ لبريز شده‌ و تراوش‌ و تجلي‌ مي‌كند؛83 اين‌ گونه‌ است‌ كه‌ رب‌ بدون‌ مظاهر نمي‌تواند باشد. رحمت‌ سابقهِ‌ حق‌ سبحانه‌ و عشق‌ جبلي‌ او به‌ خود و فياض‌ علي‌ الاطلاق‌ بودنش‌ نمي‌گذارد كه‌ از مقام‌ خود پايين‌ نيايد، پس‌ انسان‌ موجود و ساير استعدادها تفصيل‌ كمالات‌ الهي‌اند.
حال‌ كه‌ چينش‌ هستي‌ براساس‌ مباني‌ اهل‌ معرفت‌ تا حدودي‌ روشن‌ شد، راه‌ براي‌ طرح‌ برهان‌ انسان‌ كامل‌ هموار است، ولي‌ پيش‌ از آغاز برهان‌ ذكر چند نكته‌ لازم‌ است:

  حقيقت‌ انسان‌ و جايگاه‌ او در هستي‌
  حقيقت‌ انسان‌ همه‌ حقايق‌ را درخود گرد آورده‌ (تعين‌ اول، تعين‌ ثاني، عالم‌ عقل،عالم‌ مثال‌ وعالم‌ ماده) انسان‌ با اين‌ كه‌ ازپدیده ها  (ماسوي‌ الله) است، مي‌تواند مقامات‌ گوناگوني‌ را در خود جاي‌ دهد و جامع‌ جهت‌ حقاني‌ و الهي‌ هم‌ باشد.84 تنها حقيقت‌ انسان‌ است‌ كه‌ تا تعين‌ اول‌ پيش‌ مي‌رود؛ سرّ اشرفيت‌ او نيز همين‌ است.85
         گر تو آدم‌ زاده‌اي‌ چون‌ او نشين‌                  جملهِ‌ ذرات‌ را در خود ببين‌
        چيست‌ اندر خم‌ كه‌ اندر نهر نيست‌              چيست‌ اندر خانه‌ كان‌ در شهر نيست‌
سرّ خلافت‌ او نيز همين‌ دو سويه‌ بودن‌ اوست؛ يك‌ جهت‌ او ربوبي‌ و جهت‌ ديگرش‌ خلقي‌ است‌ يك‌ پايش‌ در عالم‌ است‌ و پاي‌ ديگرش‌ در صقع‌ ربوبي.
حقيقت‌ انسان‌ كامل‌ به‌ حقيقت‌ محمديّه(ص) نيز تعبير مي‌شود.86 كه‌ همان‌ مقام‌ مظهريّت‌ اسم‌ جامع‌ الله‌ در تعين‌ ثاني‌ مي‌باشد. در آنجاهرمخلوقي‌ مظهر اسم‌ خاص‌ يا چند اسم‌ جزيي‌ است‌ و اين‌ تنها انسان‌ كامل‌ است‌ كه‌ مظهر اسم‌ جامع‌ و كلّي‌ الله‌ قرار مي‌گيرد.
اسدالله‌ در وجود آمد در پس‌ پرده‌ هر چه‌ بود آمد
در اين‌ تجلي‌ چيزي‌ در پس‌ پرده‌ نمانده؛ جز مقام‌ غيب‌ يا ذات‌ كه‌ همان‌ مقام‌ غيب‌الغيوب‌ است.
چو آدم‌ را فرستاديم‌ بيرون‌ جمال‌ خويش‌ در صحرا نهاديم87
و چون‌ مظهر جامع‌ الهي‌ است، واسطهِ‌ جميع‌ فيوضات‌ الهيه‌ و مواهب‌ ربوبي‌ به‌ ما سوي‌ است.88

    اصل‌ برهان‌ عرفاني‌ بر ضرورت‌ انسان‌ كامل‌
   همهِ‌ عالم‌ مظهر و جلوهِ‌ حق‌ هستند، مظهريت‌ هر شيء‌ محدود به‌ حدود آن‌ است.
عالم‌ عقل، تنها اسماء تنزيهي‌ حق‌ سبحانه‌ را مي‌تواند جلوه‌ دهد، عالم‌ ماده، اسماء تشبيهي‌ او را و عالم‌ مثال... در اين‌ ميان‌ تنها انسان‌ است‌ (به‌ خاطر حقيقت‌ هستي‌ و جايگاه‌اش) كه‌ مظهر حق‌ است، آن‌ گونه‌ كه‌ حق‌ مي‌خواهد جلوه‌ كند. قيود و حدود هر مظهري‌ مانع‌ از نمايش‌ جامع‌ و كلي‌ اسماء الهي‌اند و خداوند تنها در مظهر انسان‌ كامل‌ مي‌تواند‌ سراسر اسماء خود را مشاهده‌ كند. خدا هر چه‌ را كه‌ در خود دارد، در او مي‌بيند.
به‌ عبارت‌ ديگر، اصل‌ اسم‌ جامع‌ الله‌ با هويت‌ جمعي‌اش‌ تنها در انسان‌ جاي‌ مي‌گيرد.
و اين‌ است‌ سرّ ضرورت‌ انسان‌ كامل‌ در عالم‌ هستي.89
چون‌ مراد و حكم‌ يزدان‌ غفور بود در قدمت‌ تجلي‌ و ظهور     پس‌ خليفه‌ ساخت‌ صاحب‌ سينه‌اي‌ تابود شاهين‌ را آيينه‌اي‌
پس‌ صفاي‌ بي‌حدودش‌ داد او و آن‌ كه‌ از ظلمت‌ ضدش‌ بنهاد او (‌مولوي‌)
استحكام، كار آمدي‌ و ارزيابي‌ اين‌ برهان‌ به‌ طرح‌ و اثبات‌ پيش‌ فرض‌هايي‌ نياز دارد كه‌ برهان‌ ياد شده‌ بر آن‌ها استوار است‌ كه‌ برخي‌ از آن‌ها با پرسش‌ و پاسخ‌ تبيين‌ مي‌گردد.
1.كدامين‌ راز، نياز و حكمتي‌ حق‌ سبحانه‌ را بر آن‌ داشت‌ تا معجوني‌ مانند انسان‌ كامل‌ بيافريند، سرّ ضرورت‌ اين‌ كار كجاست؟
در توضيح‌ هستي‌شناسي‌ عرفاني‌ گفته‌ شد: كمالي‌ نيست‌ كه‌ خداوند داراي‌ آن‌ نباشد. كمالات‌ اكمل‌ الهي‌ به‌ غير وابسته‌ نمي‌باشد و در كنار اين‌ كمالاتِ ذاتي‌ حق‌ سبحانه‌ داراي‌ كمال‌ اسمايي‌ نيز است‌ كه‌ همه‌ مقتضاي‌ اكمليت‌ اويند؛ به‌ اين‌ معني‌ كه‌ ذات‌ الهي‌ سرشار از آن‌ كمالات‌ است.
فيض‌ علي‌ الدوام‌ او اقتضا مي‌كند به‌ هر نياز و استعدادي‌ پاسخ‌ گويد و اين‌ كمالات‌ ريزش‌ و سرريز و متجلي‌ مي‌شوند90 انسان‌ در عالم‌ ثابت‌ كه‌ برگرفته‌ از مقام‌ علمي‌ الهي‌ است‌ تقاضاي‌ استعدادي، براي‌ دريافت‌ چنين‌ وجودي‌ را دارد.
بانگ‌ مي‌آيد كه‌اي‌ طالب‌ بيا جود محتاج‌ گدايان‌ چون‌ گدا
جود محتاج‌ است‌ و خواهد طالبي‌ هم‌ چنان‌ كه‌ توبه‌ خواهد تائبي‌
بدين‌ ترتيب، حركت‌ حبّي ايجابي‌ سراغ‌ آفرينش‌ انسان‌ كامل‌ مي‌رود و با آفرينش‌ او به‌ غايت‌ خود واصل‌ مي‌شود و انسان‌ كاملي‌ كه‌ داراي‌ جميع‌ مظاهر تفصيلي‌ و اجمالي‌ و جميع‌ حقايق‌ سرّي‌ از اسماء ذاتي‌ و اسماء صفاتي‌ و فعلي‌ است‌ پا به‌ عرصهِ‌ وجود مي‌گذارد.
او توحيد را با بياني‌ كه‌ ناظر به‌ اين‌ سه‌ مرتبه‌ است‌ اظهار مي‌كند و اين‌ است‌ معني‌ ذكر لااله‌ الا الله‌ وحده‌ وحده‌ وحده؛ زيرا عبارت‌ وحده‌ تكرار نيست‌ بلكه‌ به‌ ترتيب‌ ناظر به‌ توحيد ذاتي، صفاتي‌ و افعالي‌ است.91
به‌ عبارت‌ ديگر اشتياق‌ به‌ ظهور اسماء حق‌ براي‌ خود ذات‌ در تعينات‌ علت‌ غايي‌ ايجاد موجودات‌ شد.92
سايهِ‌ معشوق‌ اگر افتاد بر عاشق‌ چه‌ شد ما به‌ او محتاج‌ بوديم‌ او به ما مشتاق‌بود
تا تماشاي‌ وصال‌ خود كند نور خود در ديدهِ‌ بينا نهاد         بر مثال‌ خويشتن‌ حرفي‌ نوشت‌ نام‌ آن‌ حرف‌ آدم‌ و حوا نهاد93‌(حافظ‌ )
بيان‌ فلاسفه‌ و حكمت‌ متعاليه‌ نيز در اين‌ زمينه‌ راه‌ گشاي‌ خوبي‌ است:
حكمت‌ الهي‌ در آفرينش‌ جهان‌ هدفي‌ را دنبال‌ مي‌كند، و آن‌ هدف‌ پرورش‌ و به‌ سامان‌ رساندن‌ انسان‌ بالفعل‌ (انسان‌ كامل) است. پس‌ چنين‌ انساني‌ همواره‌ هست‌ تا عبث‌ در آفرينش‌ لازم‌ نيايد، شيخ‌الرئيس‌ در اين‌ باره‌ بيان‌ زيبايي‌ دارد:
و غايه` كمال‌ العالم‌ ان‌ يحدث‌ منه‌ انسان‌ و سائر الحيوانات‌ و النبات‌ تحدث‌ اما لاجله‌ و اما لئلا‌ يضيغ‌ مادّه`... و غايه` كمال‌ الانسان‌ ان‌ يحصل‌ لقوته‌ النظرّيه` العقل‌ المستفاد و لقوّته‌ العمليّه` العداله` و ههنا يختم‌ الشرف‌ في‌ عالم‌ المعاد.94
مي‌توان‌ از يكجا نمودن‌ اين‌ دو بيان‌ (برهان‌ و عرفان) مفهومي‌ يقين‌ بخش‌ به‌ دست‌ آورد: هر موجودي‌ در اين‌ جهان‌ غايتي‌ دارد كه‌ براي‌ وصول‌ رسيدن‌ و به‌ آن‌ حركت‌ مي‌كند. انسان‌ نيز غايتي‌ دارد كه‌ سعادت‌ و كمال‌ نهايي‌ است. انسان‌ كامل‌ به‌ فعليت‌ رسيده، غايت‌ حركت‌ وجودي‌ انسان‌ است. از سويي‌ هدف‌ از ايجاد چنين‌ موجودي‌ رسيدن‌ به‌ آينهِ‌ تمام‌ نماي‌ <انسان‌ كامل> است، پس‌ اقتضاي‌ آن‌ حركت‌ و اين‌ ايجاد وجود انسان‌ كامل‌ مي‌باشد.95
2.اگر هدف‌ از آفرينش‌ هستي، انسان‌ كامل‌ بوده‌ تا خداوند تمام‌ اسماء و كمالات‌ خود را در آن‌ مشاهده‌ كند، آيا اسماء و كمالات‌ پيش‌ از آفرينش‌ انسان‌ كامل‌ مجهول‌ و مخفي‌ بوده‌ است؟ خدايي‌ كه‌ شاهد و مشهود است‌ و تمام‌ كمالات‌ را در مقام‌ ذات‌ خود مي‌بيند،وخود را با تمام‌ اسماء و كمالات‌ در آينهِ‌ ذات‌ خود مشاهده‌ مي‌كند، ديگر چه‌ نيازي‌ است‌ كه‌ خود را در مظهر مشاهده‌ كند؟
در پاسخ‌ مي‌توان‌ گفت، جلاء در خود ديدن‌ و استجلاء خود را در غير ديدن‌ است‌. ابن‌ عربي‌ سرّ وجود انسان‌ را استجلاء مي‌داند و مي‌فرمايد: صاحب‌ كمال‌ به‌ كمالات‌ خود علم‌ دارد، ولي‌ در آينه‌ ديدن، لذت‌ ديگري‌ دارد.
(لفظ‌ آينه‌ براي‌ اين‌ است‌ كه‌ نشان‌ دهد ظهور در غير است) اگر غير به‌ گونه‌اي‌ باشد كه‌ هر آن‌چه‌ در ناظر است‌ نشان‌ دهد، نهايت‌ مقصود حاصل‌ است.96
توضيح‌ اين‌ كه: مشاهده‌ خود در نفس‌ خود، نظير مشاهدهِ‌ خود در مظهري‌ كه‌ ممتاز از ظاهر است، نيست. وقتي‌ كه‌ مظهر در خارج‌ و حسّ، از ظاهر ممتاز باشد و احكام‌ مختص‌ به‌ خود را داشته‌ باشد، صورتي‌ كه‌ از خود در آن‌ مشاهده‌ مي‌كند، صورتي‌ است‌ كه‌ مظهر، آن‌ را با خصوصيات‌ خود اظهار نموده‌ است.
براي‌ مثال، وقتي‌ انسان‌ خود را در آينهِ‌ مشاهده‌ مي‌كند، آينه‌ صورتي‌ را نشان‌ مي‌دهد كه‌ در آينه‌هاي‌ ديگر پيدا نمي‌شود.
مثلاً آينهِ‌ مستطيل‌ شكل‌ تصوير مستطيلي‌ نشان‌ مي‌دهد.97
اگر چه‌ آينهِ‌ روي‌ جان‌ فزاي‌ تواند همهِ‌ عقول‌ و نفوس‌ و عناصر و افلاك‌
ولي‌ كسي‌ ننمايد تو را چنان‌ كه‌ تويي‌ به‌ جز من‌ مسكين‌ بي‌ دل‌ غم‌ ناك‌
ظهور تو به‌ من‌ است‌ و وجود من‌ از تو فلست‌ تظهر لو لاي‌ لم‌ اك‌ لولاك‌
نتيجه: گر چه‌ ذات‌ واجب‌ در دو چهرهِ‌ بطون‌ و ظهور، وحدت‌ حقيقي‌ خود را با همهِ‌ اسماء و صفات‌ و لوازم‌ آن‌ها مشاهده‌ مي‌كند، ولي‌ اين‌ دريافت‌ها امر زايد بر ذات‌ نيست‌ و لذا در آن‌ جا مشاهده‌ به‌ گونه‌اي‌ است‌ كه‌ بيننده، آيينه‌ و ديده‌ شده‌ يگانه‌ بوده‌ و هيچ‌ گونه‌ تمايز وجودي‌ و حتي‌ مفهومي‌ نيست.
3 - حال‌ كه‌ حق‌ تعالي‌ براي‌ مشاهدهِ‌ خود در مظهرهاي‌ بيروني، براساس‌ حركت‌ حبّي‌ و استجلاء ضروري‌ است، چرا عالم‌ كبير (جهان‌ خارج‌ موجود) آن‌ مظهر نباشد؟
پاسخ‌ اين‌ پرسش‌ نيز از چينش‌ هستي‌ كه‌ مفصل‌ بيان‌ شد به‌ دست‌ مي‌آيد.
توضيح‌ اين‌ كه: عالم‌ كبير و جهان‌ موجود بدون‌ حضور انسان‌ كامل‌ وحدت‌ حقيقي‌ ندارد، بلكه‌ عالم‌ كثرات‌ است‌ و هر شيء‌ موجود مي‌تواند به‌ اندازه‌ و محدوديت‌ خودش‌ مظهر باشد.98
وحدت‌ عالم‌ كبير تنها با وجود انسان‌ كبير تأ‌مين‌ مي‌شود. همين‌ معني‌ از احتجاج‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ با عمر و بن‌ عبيد بدست‌ مي‌آيد كه‌ در آن‌ امام‌ را مانند قلب‌ هستي‌ كه‌ عهده‌ دار پيوند اعضا و اجزاي‌ پراكنده‌ است، معرفي‌ مي‌كند.99
نتيجهِ‌ اين‌ سه‌ پرسش‌ را مي‌توان‌ اين‌ گونه‌ خلاصه‌ كرد: در مقام‌ ذات، تعين‌ اول‌ و تعين‌ ثاني‌ كه‌ جنبهِ‌ وحدت‌ غلبه‌ دارد، مجالي‌ براي‌ بروز اسماء تفصيلي‌ نيست. در اين‌ سه‌ مقام‌ كه‌ صقع‌ ربوبي‌ است‌ هر چند مشاهدهِ‌ ذات‌ و اسماء ممكن‌ است، اما سراسر وحدت‌ است‌ و مشاهدهِ‌ كثرت‌ اسمايي‌ ممكن‌ نيست.
در عالم‌ عقل‌ و مثال‌ و ماده‌ هر چند مشاهدهِ‌ اسماء ممكن‌ است، ولي‌ همه‌ كثرات‌ و جدا جدايند؛ چون‌ كثرت‌ غالب‌ بر وحدت‌ است، هيچ‌ كدام‌ صلاحيت‌ اظهار جميع‌ اسماء الهي‌ را ندارند.
آن‌ وحدت‌ بدون‌ كثرت‌ و اين‌ كثرت‌ بدون‌ وحدت‌ است؛ از اين‌ روي‌ براي‌ ايجاد مظهري‌ كه‌ توان‌ ارايهِ‌ مقام‌ جمع‌ و تفصيل‌ را داشته‌ باشد، نياز به‌ انبعاث‌ ديگر است‌ (انسان‌ كامل).
برهان‌ فوق، ضرورت‌ وجود مظهري‌ را ثابت‌ مي‌كند، كه‌ از يك‌ سو جنبهِ‌ عنصري‌ و طبيعي‌ دارد و مصداق‌ <يأ‌ كل‌ الطعام‌ و يمشي‌ في‌ الاسواق> است‌ و از ديگر سو جنبهِ‌ آسماني‌ دارد و مصداق‌ <دني‌ فتدلي‌ فكان‌ قاب‌ قوسين‌ او ادني> است.
از سويي‌ ظهور اسم‌ ليس‌ كمثله‌ شي‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ همواره‌ خواهان‌ مظهر است‌ و تنها مظهر آن‌ همان‌ كون‌ جامع‌ (انسان‌ كامل) است‌ و با ارتحال‌ انسان‌ كامل‌ از نشأت شهادت‌ به‌ غيب‌ و وفات‌ عنصري‌ آن، بعضي‌ از مراتب‌ آن‌ كون‌ جامع‌ از ظهور به‌ بطون‌ و از شهادت‌ به‌ غيب‌ مستور مي‌شود؛ لذا با غروب‌ هر انسان‌ كاملي‌ طلوع‌ انسان‌ كامل‌ ديگر آغاز مي‌گردد؛ <الا انّ مثل‌ آل‌ محمد كمثل‌ نجوم‌ السماء اذا هوي‌ نجم‌ طلع‌ نجم>.100
در هر زماني‌ تنها يك‌ انسان‌ كامل‌ قائم‌ است‌
بر آيند سخنان‌ اهل‌ فن‌ در اين‌ زمينه‌ اين‌ است‌ كه؛ در هر زماني‌ تنها يك‌ مصداق‌ انسان‌ كامل، قائم‌ و عهده‌دار مسئوليت‌هاي‌ سترگ‌        

 

   مقام‌ خليفه` اللهي‌ است.
   سرّ اين‌ مطلب‌ از جايگاه‌ انسان‌ كامل‌ در نظام‌ هستي‌شناسي‌ عرفاني‌ - كه‌ توضيح‌ داده‌ شد - هويدا مي‌شود. انسان‌ كامل‌ مظهر تمام‌ نماي‌ اسماء موجودي‌ است‌ كه‌ <ليس‌ كمثله‌ شيء>101 است؛ اگر صاحب‌ مظهر مانندي‌ ندارد،مظهراونيزمتعدد نخواهد بود.102
انسان‌ كامل‌ براي‌ آسياب‌ جهان‌ آفرينش‌ محور است. تمام‌ نظام‌ گردشي‌ عالم‌ دور يك‌ محور مي‌چرخد103 و تعدد محور موجب‌ اختلال‌ نظام‌ مي‌شود. حال‌ آن‌ كه‌ كوچك‌ترين‌ ناهماهنگي‌ و به‌ هم‌ ريختگي‌ در سراسر نظام‌ آفرينش‌ مشهود نيست.
<انّ محلّي‌ منها محلّ القطب‌ من‌ الرّحِي> لذا خداي‌ سبحان‌ فرمود: )انّي‌ جاعل‌ في‌ الارض‌ خليفه`(104 و نه‌ خلائف. در شرح‌ قيصري‌ بر فصوص‌ ابن‌ عربي‌ آمده:
فالقطب‌ الذي‌ عليه‌ مدار احكام‌ العالم‌ و هو مركز دائره` الوجود من‌ الازل‌ الي‌ الابد واحد باعتبار حكم‌ الوحده` 105
انسان‌ كامل‌ قلب‌ عالم‌ امكان‌ است؛ همان‌ گونه‌ كه‌ قلب‌ آدمي‌ منبع‌ و واسطهِ‌ فيض‌ است‌ و در هر جسمي‌ يكي‌ بيش‌ نيست، قلب‌ جهان‌ آفرينش‌ نيز يگانه‌ است؛ <فبالانسان‌ الكامل‌ ظهر كمال‌ الصوره` فهو قلب‌ لجسم‌ العالم‌ الذي‌ هو كل‌ ما سوي‌ الله>.106
فالعالم‌ كله‌ تفصيل‌ آدم‌ و آدم‌ هو الكتاب‌ الجامع‌ فهو للعالم‌ كالروح‌ من‌ الجسد...
و اين‌ انسان‌ كامل‌ هميشه‌ در عالم‌ باشد و زيادت‌ از يكي‌ نباشد؛ از جهت‌ آن‌ كه‌ تمامت‌ موجودات‌ هم‌چون‌ يك‌ شخص‌ است‌ و انسان‌ كامل‌ دل‌ آن‌ شخص‌ است‌ و موجودات‌ بي‌ دل‌ نتوانند بود. و دل‌ زيادت‌ از يكي‌ نبود.107 لذا هرگاه‌ دو نفر كه‌ داراي‌ صلاحيت‌ امامت در يك‌ عصر باشند، حتماً يكي‌ از آن‌ دو امام‌ و ديگري‌ مأ‌موم‌ خواهد بود.108
 

 منبع: مقاله آقای رحيم لطيفي  از وبسایت : http://www.entizar.ir/page.php?page=showarticles&id=261

 پي نوشت ها:
1. يا داود انّا جعلناك خليفه` في‌الارض‌ فاحكم‌ بين‌ الناس‌ بالحق. (ص/ 26)                          2. ولا تيأ‌سوا من‌ روح‌ اللّه. (يوسف/ 87)    
3. و انّه‌ لمّا قام‌ عبداللّه‌ يدعوه‌ كادوا يكونون‌ عليه‌ لِبَداً. (جن/ 19)         4. سجده/ 24.        5. انبياء/ 73.                6. فرقان/ 74.
7. علامهِ‌ مجلسي‌ با اسناد چهل‌ گانهِ‌ حديث‌ مذكور چنان‌كه‌ دانشمند محترم‌ آقاي‌ فقيه‌ ايماني‌ با ده‌ها سند و منبع‌ از زبان‌ اهل‌ سنت‌ به‌ تحكيم‌ حديث‌ مذكور پرداخته‌اند؛ شناخت‌ امام، قم‌ 1370، صص‌ 46-27 را ذكر كرده، بحارالانوار، چاپ‌ دوم، موسسه` الوفاء، ج‌ 23، صص‌ 76-95؛ طبراني، ابوالقاسم، معجم‌ الكبير، ج‌ 19، چاپ‌ بغداد، ص338.
8 .صحيح‌ مسلم، (باب‌ فضايل‌ علي‌بن‌ ابي‌طالب)، مصر، مكتبه` محمدعلي‌ جسيم، ج‌ 7، ص‌ 122، مسندالامام‌ احمدبن‌ حنبل، با حاشيهِ‌ كنزالعمّال، دارالكفر، ج‌ 3، ص‌ 17؛ فخرالدين‌ رازي، تفسير كبير، حاشيهِ‌ ابي‌ مسعود، مصر چاپ‌ اول‌ 1308، جزء 3، ص‌ 18 (ذيل‌ آيهِ‌ اعتصام).
9. بقره/ 30.
10. بقره/ 124: <و اذابتلي‌ ابراهيم‌ ربّه‌ بكلمات‌ فاتمهنّ قال‌ اني‌ جاعل للناس‌ اماماً قال‌ و من‌ ذرّيتي‌ قال‌ لاينال‌ عهدي‌ الظالمين>.
11. زخرف/ 28.
12. انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ نهج‌البلاغه، ص‌ 150، حسن‌ حسن‌زاده‌ آملي، چاپ‌ اول، قيام، قم‌ 1372. به‌ نقل‌ از سرّالعالمين‌ منسوب‌ به‌ غزالي، شگفتا! كه‌ يك‌ حق‌ چگونه‌ دو نيمه‌ مي‌شود؟ خلافت‌ جسم‌ نيست‌ تا دو نيمه‌ شود، عرض‌ هم‌ نيست‌ تا جدا شود، جوهر نيست‌ تا تعريف‌ و محدود شود. پس‌ چگونه‌ بخشيده‌ يا فروخته‌ شود؟ (خلافت‌ حقي‌ است‌ كه‌ قابل‌ معامله‌ و واگذاري‌ نيست).
13. مطهري، مرتضي، مجموعه‌ آثار، ج‌ 4، ص‌ 848. چاپ‌ پنجم، صدرا، تهران‌ 1378.
14T. Andrae ..
15. موسوي بجنوردي، كاظم، دائره`‌المعارف‌ بزرگ‌ اسلامي، 10/373 چاپ‌ اول، تهران‌ 1380.
16. آملي، سيد حيدر، جامع‌ الاسرار، صص‌ 5-3، تصحيح‌ هانري‌ كربن، چاپ‌ دوم، علمي‌ فرهنگي‌ 1368.
17. آملي، سيد حيدر، جامع‌ الاسرار، ص‌ 388، تصحيح‌ هانري‌ كربن، چاپ‌ دوم، علمي‌ فرهنگي‌ 1368: ذهبوا (الاسماعيليه) الي‌ انّ الاولياء اعظم‌ من‌ الانبياء و انّ علياً(ع)اعظم من نبيّنا(ص)... قالوا (النصيريه) بأ‌لوهيّته‌ <علي‌ (ع)>.
18. خليفه‌ عبدالحكيم، عرفان‌ مولوي، ص‌ 109، ترجمه‌ محمدي‌ و ميرعلائي، چاپ‌ چهارم، علمي‌ فرهنگي.
19. لا‌هوري، اقبال، كليات‌ اشعار فارسي، ص‌ 251، كتابخانهِ‌ سنايي، مقدمه‌ احمد سروش.         20. همان، ص‌ 279.
21. رزم جو، حسين، كيهان‌ فرهنگي، <انسان‌ كامل>، سال‌ هشتم، مسلسل‌ 79، سال‌ 1370، ص‌ 5.
22. هيئت تحريريه، انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ بودا...، موسسه‌ مكاتباتي‌ اسلام‌شناسي‌ (1/13)، تهران‌ 1361؛ معرفت، انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ روان‌شناسي‌ و صدر المتالهين، علي‌ زينتي، ش‌ 38، بهمن‌ 1379.
23. همان، 28.            24. همان، 2/11 - 20.           25. همان، 22 - 20.
26. همان، 3/18 -14؛ ر، ك: عبدالله، نصري، سيماي‌ انسان‌ از ديدگاه‌ مكاتب، چاپ‌ چهارم، دانشگاه‌ علامه‌ طباطبايي، تهران‌ 1376.
27. همان، 38 - 35.       28. همان، 8/ 52 - 47.               
29. انسان‌ كامل، مرتضي‌ مطهري، ص‌ 9.
30. مجموع‌ اين‌ اوصاف‌ و القاب‌ از منابع‌ زير به‌ دست‌ آمده:عزيزالدين، نسفي، الانسان‌ الكامل، ص‌ 5-4، تصحيح‌ ماريژان‌ موله‌، تهران، كتابخانه‌ طهوري؛ جيلي، عبدالكريم، ا‌لانسان‌ الكامل‌ في‌ معرفه` الاواخر و الاوايل، تصحيح‌ فاتن‌ اللّبون‌، چاپ‌ اول؛‌ تاريخ‌ العربي، لبنان‌ 1420 ه. صص‌ 208 - 206؛ حسن زاده آملي، حسن، ا‌نسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ نهج‌البلاغه، ص‌ 66، چاپ‌ اول، قيام، قم‌ 1372.
31. حجر/ 29.               32. احزاب/ 72.                 33. بقره‌/ 30.          34. بقره/ 124.
35. ر. ك:علا‌مه محمد محسن فيض كاشاني، كلمات‌ مكنونه، تصحيح‌ عزيزالله‌ عطاردي، چاپ‌ دوم، فراهاني‌ 1360 ؛ ابن شهر آشوب، المناقب، 1 / 214.
36.سيد حيدر آملي، جامع‌ الاسرار، تصحيح‌ هانري‌ كربن‌ ص‌ 383، چاپ‌ دوم، علمي‌ فرهنگي‌ 1368.
37. توضيح‌ بيشتر در بحث‌ تطبيقي‌ خواهد آمد.
38. هيئت تحريريه، انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ فارابي‌ و...، ج‌ 5 ص‌ 7؛ سيماي‌ انسان‌ كامل، ص‌ 174 -163.
39. دائره` المعارف‌ تشيع، 2/549.        40. انسان‌ كامل‌ از ديدگاه‌ فارابي‌ و...، ج‌ 5، ص‌ 34.
 

+ نوشته شده توسط محمد شریف متولی الموتی در پنجشنبه هفدهم آذر 1390 و ساعت 15:1 |

  بحث‌ انسان‌ كامل‌ ‌ در دو كلمهِ‌ توحيد خداي‌ يگانه‌ و موحّد (انسان‌ كامل) خلاصه‌ شده‌ است.آگاهي‌ از دلايل، ويژگي‌ها، وظايف‌ و جايگاه‌ انسان‌ كامل‌ در گروشناخت‌ توحيد عرفاني‌ (چينش‌ نظام‌ هستي) است.

ضرورت‌ وجود مستمر انسان‌ كامل‌ در پهنهِ‌ هستي‌
  فهم‌ درست‌ معناي‌ انسان‌ كامل‌ و جايگاه‌ وجودي‌ او در نظام‌ هستي‌ و آوردن‌ دليل‌ علمي‌ آن‌ با شناخت‌ توحيد و شئونات‌ آن‌ گره‌ خورده‌ است. تا آن جا كه‌ پاسخ‌ اين‌ پرسش‌ كه‌ چرا انسان‌ كامل‌ باشد؟ برگشت‌ به‌ اين‌ پرسش‌ دارد كه‌ انتشار و پيدايش‌ كثرات‌ از وجود يگانه‌ چگونه‌ بوده‌ است؟

در بحث ضرورت انسان‌ كامل‌ به‌ شناختی از هستي‌شناسي‌ توحيدي‌ عرفاني‌ که در بخش های قبل مطرح شده بسنده‌ مي‌شود.

درباب مصداق انسان کامل ، مي‌توان‌ انسان‌ كامل‌ را بر عناوين‌ نبيّ، وليّ، وصيّ، امام‌ و حجّت، در اصطلاح‌ متكلمين‌ و بر <اول‌ ما صدر> نزد شيخ‌ اشراق42 و ملاصدرا يا <عقل‌ اول> نزد مشاء، در اصطلاح‌ فلاسفه، و بر <حقيقت‌ نور محمدي‌> و <اول‌ ما خلق> در لسان‌ روايات43 تطبيق‌ كرد؛44 لذا هر كدام‌ براي‌ اثبات‌ وجود مستمر چنين‌ موجودي‌ به‌ اقامهِ‌ برهان‌ و بيان‌ استدلال‌ دست‌ زده‌اند.
تفاوت‌ تنها در چگونگي‌ استدلال‌ و راه‌ اهل‌ كلام، فلسفه‌ و عرفان‌ در تبيين‌ حقيقت‌ و بيان‌ ضرورت‌ وجود انسان‌ كامل‌ است.
اهل‌ كلام‌ با استناد به‌ قاعدهِ‌ لطف، وجود انسان‌ كامل‌ را براي‌ راهنمايي‌ و ارشاد جامعهِ‌ بشري‌ ضروري‌ مي‌شمارند.45 فلاسفه‌ در علم‌ النفس‌ با نگاه‌ به‌ مراتب‌ حسي، خيالي، وهمي‌ و هم‌چنين‌ مراتب‌ عقل‌ عملي‌ و نظري‌ و قوهِ‌ قدسيه‌اي‌ كه‌ براي‌ عقل‌ بالمستفاد حاصل‌ مي‌شود، به‌ تبيين‌ حقيقت‌ انسان‌ كامل‌ مي‌پردازند و امكان‌ وجود وي‌ را ثابت‌ مي‌كنند. آنان‌ در مبحث‌ نبوت‌ نيز از راه‌ حكمت‌ واجب، ضرورت‌ آفرينش‌ و فرستادن‌ چنين‌ انساني‌ را ثابت‌ مي‌كنند.46
وجه‌ مشترك‌ اين‌ دو گروه‌ در نگاه‌ زميني‌ آن‌ها است؛ زيرا بيان‌ و برهان‌ خود را با توجه‌ به‌ نيازها و يا مدارج‌ زميني‌ انسان‌ شكل‌ مي‌دهند، ولي‌ اهل‌ عرفان‌ با نگاه‌ آسماني، ضرورتِ الهيِ وجودِ انسان‌ كامل‌ را ثابت‌ مي‌كنند؛ چنان‌ كه‌ در فلسفه‌ اوج‌ كمال‌ انسان‌ همان‌ عقل‌ مستفاد از عقل‌ فعال‌ است، ولي‌ در عرفان‌ مرتبه‌ عقل‌ فعال‌ از شئون‌ انسان‌ كامل‌ محسوب‌ مي‌شود.47
در اين‌ برداشت‌ هدف‌ ذاتي‌ و اساسي‌ از خلقت‌ انسان‌ كامل، اصلاح‌ جامعه‌ و اموري‌ كه‌ در دايرهِ‌ تكوين‌ است‌ نمي‌باشد، بلكه، هر چند همه‌ مخلوقات‌ به‌ ويژه‌ جامعه‌ بشري‌ از نعمت‌ وجود او بهره‌مند مي‌شوند. غرض‌ از خلقت‌ او همانا ظهور تام‌ خالق‌ است‌ و اين‌ مطابق‌ با همان‌ تفسير است‌ كه‌ مي‌فرمايد <خلقت‌ الاشياء لاجلك‌ و خلقتك‌ لاجلي>48 و <لايسعني‌ ارضي‌ و لاسمائي‌ بل‌ يسعني‌ قلب‌ عبدي‌ المؤ‌من>49
اثبات‌ مستمر وجود انسان‌ كامل، كه‌ در فرهنگ‌ عرفاني‌ مطرح‌ است، پشتوانه‌ و دلايل‌ زيادي‌ دارد كه‌ نخست‌ به‌ بيان‌ و بررسي‌ مهم‌ترين‌ و معروف‌ترين‌ آن‌ها پرداخته‌ مي‌شود آن‌گاه‌ بيان‌ كوتاهي‌ از ديگر دلايل‌ و شواهدي‌ كه‌ مي‌توانند مدعا را ثابت‌ كنند آورده‌ مي‌شود.
قابل ذكر است‌ كه‌ عرفان‌ نظري‌ توجه‌ و اهتمام‌ زيادي‌ نسبت‌ به‌ اثبات‌ و تبيين‌ انسان‌ كامل‌ دارد تا آن جا كه‌ اساس‌ عرفان‌ دو ركن‌ است‌ يكي‌ بيان‌ توحيد و ديگري‌ بيان‌ موّحد (انسان‌ كامل)50.

 جايگاه حجت وولی خدا در نظام  هستي
  در بخش های قبل  پيشينة انسان كامل در مكاتب فكري، پيدايش اصطلاح انسان كامل، تبيين او در چينش هستي با ديد عرفاني، انتشار آفرينش از مبدأ هستي بيان شده و يكي از ادلة عرفاني مدعي وجود انسان كامل و اين اصل كه در هر زمان، تنها يك انسان كامل پا در ركاب است، بررسي شد وونیزتوضيح داده شد كه پس از مقام ذات، شش مقام ديگر است؛ جايگاه مقام دوم (تعيّن اول) و مقام سوم (تعيّن ثاني)، در عالم صقع ربوبي و بسي ارجمند است؛74 از روايات به دست مي‌‌آيد كه امام و حجت خدا، در چنين جايگاهي منزل دارد.

در اين بخش، پس از بيان دليلي ديگرمجددا واز وجهی دیگر بر اثبات و استمرار وجود انسان كامل و برهاني شدن اين موضوع، به دنبال تطبيق اين اصل اصيل، بر وجود مبارك امام(ع)هستيم.
ابتدا سيما، وظايف و ويژگيهاي نبيّ، وليّ و امام (پيشواي الهي) در پرتوي آيات و روايات ترسيم و پس از آن، سيما، وظايف و ويژگيهاي انسان كامل، در ساية سخنان و آثار عرفا، حكمت متعاليه و متون ادبي تصوير ميشود. آن گاه، تطبيق و همخواني اين دو مفهوم در قالب يك وجود، خاطرنشان ميگردد. براي تأييد و تحكيم اين تطبيق، از سخنان مشاهير فن، گواههايي فراخوانده ميشود، تا بايد و استدلال، جاي شايد و احتمال بنشيند. با نقد و بررسي برخي ديدگاههاي افراطي و تفريطي دربارة انسان كامل، هر مانعي از سر راهِ اين همخواني برداشته ميشود.

 لزوم انسان كامل در گسترة هستي
   هر يك از مخلوقات، مظهر و جلوة اسم يا اسماي الهي اند و هر چيز، به محدوديت و اندازة خودش آينهاي براي نمايش اسماء الهي است. عالم عقل، تنها اسماء تنزيهي حق- سبحانه- را جلوه ميدهد، عالم ماده، اسماء تشبيهي او را و عالم مثال... هر چند خداوند خود را در ذات خود ميبيند و شاهد و مشهود است، اما جلاء (در خود ديدن)، غير از استجلاء (خود را در غير ديدن) است. صاحب كمال، به كمالات خود علم دارد؛ ولي در آينه ديدن، لذت ديگر دارد؛1 پس در آفرينش، آينههايي هستند؛ ولي تمامنما نيستند و به مظهر و آينهاي نياز است كه نشان‌دهندة همة اسماء و صفات باشد. اين، همان انسان كامل است كه از سويي، جنبة عنصري و طبيعي دارد و مصداق "يأكل الطعام و يمشي في الاسواق"2 است و از سوي ديگر، جنبة آسماني دارد و مصداق "دني فتدلي فكان قاب قوسين او ادني"3 است. 
   دليل دوم لزوم انسان كامل
   دليل پيشين ناظر به سرِّ پيدايش عالم و آدم بود؛ يعني پاسخي به اين پرسش كه چرا جهان و انسان كامل، موجود شد؟ دليل حاضر بيشتر به استمرار آفرينش، توجه دارد؛ يعني همانگونه كه پيدايش جهان، طفيل وجود انسان كامل بود، پايداري و نگهداري آن نيز طفيل استمرار وجود انسان كامل است؛ پس براي برقراري جهان، وجود انسان كامل، همواره لازم است.
انسان كامل داراي شؤون و وظايفي است؛ مانند: رسالت، نبوّت، امامت، ولايت و..... مدار رسالت و نبوت، بر نيازمنديهاي ملكي و پايانپذير، مانند: سياسات، معاملات، و عبادات استوار است. هر گاه تشريع كامل (دين اسلام)، بيايد، به تمام اين نيازمنديها پاسخ گفته شود و آنها برطرف ميشوند؛ درنتيجه به نبيّ و رسول جديد نيازي نيست؛ لذا نبوّت و رسالت، پايانپذير است.4 رسول و نبيّ از اسماءُ الله نيستند. وليّ از اسماء الهي است؛ لذا منقطع نميشود.5 چنانكه وظيفه و مقام امامت، راهنمايي و پيشوايي انسانها به سرمنزل مقصود است. امام، رياست عامه در امور دين و دنياي مردم دارد. تا راه و راهرو و منزل است، راهنما نيز لازم است.6
اما شأن ولايت، بسيار عميقتر وگستردهتر از مقام نبوّت و حتي امامت است. "وليّ" يعني سرپرست نظام هستي به اذن خداي سبحان7 و ولايت، باطن شريعت است.8
شيخ عطار در بيان معناي ولايت ميگويد:
         ولايت برتر از طور عقول است                                   ولايت عالم عشق است ميدان
         از اين معني كه عقلت بوالفضول است                           كه عقل آن‌جا بود مدهوش و حيران9
و در معناي دوام ولايت ميگويد:
                به هر وقتي و هر دور و زماني                          وجود او بلاها ميكند دفع
                  نباشد ختمشان تا روز محشر                              بود صاحبدلي در هر مكاني
               به جمله مردمان از وي رسد نفع                           كه گردد اين جهان يكسر مكدر10
بنابراين، محور برهان حاضر،جنبة امامتي و ولايتي انسان كامل است كه به اذن خداوند و اقتضاي جايگاه وجودياش، اين موهبت را دريافته است. برهان عقلي اثبات اين مقام و جايگاه (ولايت بر آفرينش) براي انسان كامل و تحليل آن، از بررسي ريزش نظام هستي،ازمبدأ فياض آشكار ميشود. دربخش نخست اين نوشتار، سرّ پيدايش و ترتيب آن، به طور مشروح بيان شد وطي آن، جايگاه انسان كامل نيز مشخص شد كه اقتضاي مرحلة وجودياش، ولايت بر ديگر موجودات است. فشردة آن بحث اينجا بيان ميشود:
حقيقت انسان كامل، همة حقايق را در خود گرد آورده است (تعين اول، تعين ثاني، عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده). او با اينكه از اكوان (ما سوي الله) است، ميتواند مقامات گوناگوني را در خود جاي دهد و جامع جهت حقاني و الهي باشد. سرّ اشرفيت، خلافت و ولايت او، همين دوسويه بودنش است؛ لذا واسطة فيوضات الهي و مواهب ربوبي، به ما سوا و ماية حفظ آفرينش است.11 اين برهان عرشي، در لسان روايات و سخنان اهل فن، به خوبي در قالب فرشي تمثيل شده است؛ امير بيان فرمود:
جايگاه من نسبت به خلافت، مانند جايگاه قطب (محور) نسبت به آسياب است؛12
يعني خلافت الهي، حقيقتي است كه من محور و اساس آن هستم و خلافت، گرد من ميچرخد.
خلافت الهي، آن امانتي است كه آسمانها، زمين و كوهها از برداشتن آن امتناع ورزيدند.13 علامة طباطبايي با بياني زيبا و استناد به خود قرآن، ثابت ميكند كه مراد از امانت در اين‌جا همان ولايت الهي است.14 بر همين اساس، امام صادق(ع) فرمود: "اگر زمين، بيامام شود، خراب ميشود؛ همانگونه كه آسياب، بدون محور شود".
امام هشتم (ع) نيز فرمود:
امام، ابر بارنده، باران سيلآسا، خورشيد رخشنده، آسمان سايه افكن. زمين گسترده، چشمة جوشنده و... است.15
ابن عربي (متوفاي638ق) نخست، دليل اول را تقرير ميكند كه موجودات ديگر، هيچ‌كدام شايستگي نمايش تمام اسما و صفات الهي را نداشتند و همه بيروح بودند؛ لذا انسان كامل را آفريد، تا آينة تمامنماي او باشد:16
جلوهاي كرد رُخت ديد ملك عشق نداشت
عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد17
پس از آن، به تقرير دومين دليل ميپردازد. اين موجود، انسان ناميده شد. چون حق تعالي به واسطة او به خلق مينگرد و رحمت ميفرستد، پايداري عالم، به وجود او است. نسبت انسان كامل به عالم، مانند نسبت نگين است به انگشتري (ارزش ركاب به نگين است). نگين، محلّ نقش و علامت سلطان است كه با مهر زدن توسط آن، خزائن حفظ ميشود. خداوند همين‌گونه به وسيلة انسان كامل، عالم را حفظ ميكند.18 در جاي ديگر ميگويد:
انسان كامل، مانند ستون جهان خلقت است؛ همانگونه كه خانه يا خيمه، بدون ستون نميپايد، عالم نيز بدون او برقرار نميماند.19
قيصري (متوفاي851ق) در شرح سخن ابن عربي، به گوشههاي پنهان اين دليل اشاره ميكند:
خداوند، آفرينش را به واسطة انسان كامل حفظ ميكند. پيش از آفرينش انسان، خود خداوند حافظ بود. انسان، به سبب خلافتي كه دارد، عالم را حفظ ميكند و به همين سبب خليفه ناميده شد.... حق تعالي در آينة دل انسان كامل تجلّي ميكند و انوار الهي از دل او بر عالم ميتابد؛ پس عالم، به واسطة اين فيض، باقي است20.
عبدالكريم جيلي (متوفاي 805ق) ميگويد:
الانسان الكامل، هو القطب الذي تدور عليه افلاك الوجود من أوله الي آخره.21
سيد حيدر آملي (متوفاي 783 ق) ميگويد:
نزد محققان ثابت است كه همة عالم، با حقيقت انسان كامل پابرجا است و افلاك، با نفسهاي او ميچرخند.22
      كي جهان بي قطب باشد پايدار                 گر نماند در زمين قطب جهان
      قطب شير و صيد كردن كار او                  آسياب از قطب باشد برقرار
       كي تواند بي قطب گشت آسمان                باقيان اين خلق باقي خوار او23
بيشتر محققان ميگويند آية شريف (الله الذي رفع السموات بغير عمدٍ ترونها) 24 به انسان كامل اشاره دارد كه افلاك و املاك به او استوارند.25
 

  تطبيق انسان كامل بر امام
  تا اينجا اصل لزوم و وجود مستمر انسان كامل، برهاني شد. اکنون مدعا اين است كه چنين وجودي، همان امام و پيشواي الهي است كه شرع مقدس بر وجود مستمر او در پهنة هستي اصرار دارد و تمام اديان الهي بر اصل وجود آن اتفاق دارند.
در نوشتههاي پيشين، گفته شد كه مراد از وجود مستمر امام، اعم از نبيّ، رسول، امام و جانشين پيامبران است؛ يعني مدعاي نخست، اثبات وجود پيشواي الهي در طول حيات بشري و نياز و اضطرار مردمان به او است؛ بنابراين براي اثبات يگانگي اين دو حقيقت، ابتدا در پرتوي قرآن و احاديث، سيما، وظايف و ويژگيهاي پيشواي الهي را ترسيم ميکنيم و پس از آن، سيماي انسان كامل، وظايف و ويژگيهاي او را با مطالعة متون عرفاني و حكمت متعاليه ترسيم ميکنيم، تا به خوبي روشن شود كه اين دو حقيقت، يك وجودند يا دو وجود؟

الف. سيما و اوصاف پيشوايان الهي (نبيّ، وليّ و امام) در قرآن
قرآن كريم، از ويژگيها و وظايف پيشوايان الهي، بسيار سخن گفته است. اينجا به بيان مفاد برخي از آنها بسنده ميکنيم.
آنها را تنها خدا ميشناسد و انتخاب و معرفي ميكند
(و اجعل لنا من لدنك ولياً( 26، (و اجعلنا للمتقين اماماً27(، (و اجعل لي وزيراً من اهلي28(
اين كه امتها و حتي خود انبيا، گزينش وليّ و نبيّ را به خدا واگذار كردهاند و خداوند نيز اين واگذاري را پذيرفته و اين گزينش را انجام داده است، نشانة دو موضوع است: يكي اين که انسانهاي عادي، قدرت شناخت آنها را ندارند و ديگر اين که آنها حق انتخاب آن را ندارند: (انّي جاعل في الارض خليفة29(، (انّي جاعلك للناس اماماً30(.
آنان معصوم هستند
(اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم31(، در اين آيه، عطف "اولوالامر" به پيامبر و خدا و دستور پيروي از آنها به طور مطلق (در همة امور) و بدون چون و چرا، گواه بر عصمت آنها است.32
يك فرد از آنها همواره روي زمين است
(و اذ قال ربّكَ للملائكة انّي جاعل في الارض خليفة(.33 اولين انسان روي زمين، خليفة الهي بوده و ساير انسانها فرع وجود او هستند. اگر چنين انساني نباشد، ساير انسانها نيز نخواهند بود34. "جاعل"، اسم فاعل است و بر استمرار دلالت ميكند. خداوند به لفظ ماضي (جعلتُ) يا مضارع (اَجعلُ) كه يك بار انجام فعلي را مي‌رساند به کار نبرد و "جاعل" را مقيد به شخص يا زمان خاصي نكرد، تا مانند (اني جاعلك للناس اماماً( 35 محدود باشد.36
جايگاه و كارهاي شگفت آنها در عالم هستي
آنان، تنها عبد و بندة خدايند؛ لذا از قيود غير خدا آزادند، به دنبال مقام عبوديت- كه در قرآن، وصف بيشتر پيامبران است- به مقامات بلندي رسيدهاند؛ لذا كارهاي خارق عادت انجام ميدهند: (قال اني عبد الله آتاني الكتاب و جعلني نبيّاً(.37
معلّم حضرت موسي (ع) (حضرت خضر(ع)) نيز مقام بندگي داشت: (فوجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا( 38 و نيز مانند: (سبحان الذي اسري بعبده ليلاً من المسجد الحرام...(39، (يا عباد لاخوف عليكم اليوم و لاانتم تحزنون)40، (انّ عبادي ليس لك عليهم سلطان) 41،  شيطان بر آنها تسلطي ندارد بلكه آنها بر همه چيز احاطه دارند
(وكلّ شي احصيناه في امام مبين)42، رسول خدا فرمود: "علي (ع)،امامي است كه خداوندعلم همة اشياء را دراوگنجانده است".
معلوم شد آنچه در انسان كامل است، در قرآن است.43   بالاترين كار غير عادي و شگفت را انجام ميدهند
(وأبريء الاكمه و الابرص و أحي الموتي باذن الله(.44     از علم و آگاهي والايي برخورداراند
(و علّم آدم الاسماء كلّها( 45، (و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض(.46  علم غيب دارند
(وَ أنبئكم بما تأكلون و ما تدّخرون في بيوتكم( 47، (فلا يظهر علي غيبه احداً الاّ من ارتضي من رسولٍ48(، (و ما كان الله ليطلعكم علي الغيب و لكن الله يجتبي من رسله(. 49  ترس و اندوهي ندارند
(الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لايخشون احداً الاّ الله( 50، (الا انّ اولياء الله لاخوف عليهم و لاهم يحزنون(. 51
بر يقين كامل هستند
(ائمة يهدون بامرنا لمّاصبروا و كانوا بآياتنا يوقنون( 52، (و كذلك نري ابراهيم... وليكون من الموقنين(. 53
برخي ديگر از صفات آنان، چنين است:
كارشان تنها براي رضاي خدا است؛54 عهده دار امانت الهياند؛55 به فرمان الهي هدايت ميكنند؛56 براي راهنمايي و به مقصد رساندن ديگران، نهايت تلاش را دارند؛57 پس از تحمل صبر زياد58، و پشت سر گذاشتن آزمايشهاي زياد، به اين مقام سترگ رسيدهاند؛59 اين مقام هرگز به ظالمين نميرسد.60

  

ب. در لسان روايات
  از آن‌جا كه ختم نبوت، قطعي و مسلم است، پس از حضرت محمد( ولايت و پيشوايي الهي، تنها در قالب امامت استمرار مي‌يابد. مقام امامت و ولايت الهي را جز اهل بيت (ع) كسي ادعا نكرده است. در ميان امت حضرت محمد( نيز چنين جايگاهي را به غير ائمه اهلبيت ( نسبت ندادهاند؛ هر چند كساني را به عنوان حاكم و امام حكومت بر مردم معرفي كردهاند. بنابراين، موضوع اوصاف و وظايفي كه براي وليّ خدا در احاديث نبوي و اهلبيت ( وارد شده است، امامان دوازدهگانة اهل بيت ( هستند.
به هر حال، اينجا برخي از آن اوصاف و وظايف براي تطبيق امامت بر انسانِ كاملِ مطرح در عرفان، بيان ميشود:
1. وليّ خدا، از جايگاهي برخوردار است كه تنها براي خدا و اولياي او قابل شناخت است. اولياي امر الهي، در توقيع ناحية مقدسه چنين توصيف شدهاند:
المأمونون علي سرّك... و آياتك التي لاتعطيل لها في كل مكان يعرفك بها من عرفك، لافرق بينك و بينها إلا انّهم عبادك و خلقك.61
قطب خوارزمي ميگويد:
لمّا قدم عليّ رسول الله- ( - بفتح خيبر، قال رسولالله(: لو لا اخاف ان تقول فيك طائفة من امّتي ما قالت النصاري في المسيح لقلت اليوم فيك مقالاً لاتمرّ بملأ الاّ أخذوا من تحت قدمك و من فضل ظهورك يستشفون به و لكن حسبك ان تكون منّي و أنا منك....62
حضرت امام رضا (ع) فرمود:
امام، يگانة دهر خود است. كسي را به منزلت او راهي نيست. چون ستارگان آسمان، برتر از دسترسي جويندگان است. عقل آدميان، كجا راه به تشخيص و انتخاب او دارند؟63
اميرالمؤمنين(ع) به ابوذر فرمود:
من بندة خدا و خليفة او بر بندگانم.ما را پروردگار قرار ندهيد و در فضل ما، هر چه ميخواهيد بگوييد؛ زيرا شما به كنه و عمق آنچه خدا در ما قرار داده نميرسيد. خداي سبحان، عطايي بزرگتر و برتر از آنچه در قلب شما خطور ميكند و ما را وصف ميكنيد، به ما داده است.64
2. زمين و عالم آفرينش، هيچگاه از وجود حجت و راهنماي الهي خالي نيست. امام علي (ع) فرمود:
و لميخل الله سبحانه خلقه من نبيّ مرسل او كتاب منزل او حجة لازمة أو محجة قائمة.65
در جاي ديگر فرمود: "اللهم بلي، لاتخلو الارض من قائم لله بحجة".66 امام باقر‌(ع) فرمود:
اگر امام، ساعتي از روي زمين برداشته شود، زمين مانند دريا، بر ساكنانش موج برميدارد.67
3. حجت و راهنماي الهي، گاهي آشكار و شناخته شده است و گاهي پنهان و بيمناك؛ مانند عالم و آموزگار زمان حضرت موسي (ع): (فوجدا عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علّمناه من لدنّا علماً( 68 آشنايي حضرت موسي(ع) با اين عبدالله، به وسيلة وحي الهي بود.69 حضرت موسي (ع) پس از آشنايي، درسهايي از اين مرد گمنام گرفت.70
حضرت امير(ع) در توصيف حجت الهي فرمود: "اما ظاهراً مشهوراً و امّا خائفاً مغموراً".71 آن حضرت در جاي ديگر فرمود:
من با رسول خدا، نوري يگانه بوديم. او محمد مصطفي شد و من مرتضي وصيّ او. محمد ناطق شد و من صامت، و ناگزير در هر زماني ناطقي و صامتي است. اي سلمان! محمد، منذر شد و من هادي شدم و اين است تفسير سخن خداوند: (انّما انت منذر و لكل قوم هاد(.72
حكيم سبزواري (متوفاي1289 ق) ميفرمايد:
ناطق، عبارت است از نبيّ يا وليّ كه آشكارا به تبليغ و ترويج شريعت و سياست عادله قيام كند و مرجع و مطاع مردم باشد؛ اما صامت كسي است كه چنين نباشد، گرچه از اولياي الهي باشد و مهدي منتظر، صامت اين عصر است.73

ابوخالد كابلي از حضرت باقر (ع)، تفسير اين آيه را پرسيد: "ايمان آوريد به خدا و رسولش و نوري كه فرو فرستاديم".75 حضرت فرمود:
به خدا سوگند! آن نور، ائمة آل محمد ( هستند، تا روز قيامت. آنها نور خدا در آسمانها و زمينند.76
امام صادق (ع) فرمود: "نحن والله الاسماءُ الحسني".77
امام باقر (ع) در تفسير آيه (عمّ يتسائلون عن النبأ العظيم( 78، فرمود:
نبأ عظيم، اميرالمؤمنين (ع) است كه خودش فرمود: "براي خداوند آيه و نبأي بزرگتر و بالاتر از من نيست.79
حضرت امير (ع)فرمود: "فانا صنائع ربّنا و الناس بعد صنائع لنا"80. شيخ محمد عبده در تفسير اين سخن نوراني، ميگويد:
آل نبيّ، اسيران احسان خداوندند و پس از آن، مردمان، اسيران فضل آنها هستند.81 سخن ابن ابي الحديد نيز دربارة اين جمله، شنيدني است.82
علامة مجلسي ميفرمايد: اين سخن، اسراري دارد كه خرد، از دريافت آن ناتوان است و ما شمهاي از آن را بيان ميكنيم: صنيعة الملك (دست پروردة ملك و شاه) به چيزي گويند كه پادشاه، او را تنها براي خودش پرورش دهد و ارزش او را بالا برد. به همين معنا است سخن خداوند در حق حضرت موسي (ع) (و اصطنعتك لنفسي( 83؛ يعني تو را براي خودم اختيار كردم و پروراندم، تا از اين جهت، هر كاري كه ميكني، از روي اراده و محبت من باشد.84
نظير همين گفتهها را ابن ابي الحديد در تفسير كلام امام (ع) آورده است.85
حضرت امير (ع) فرمود:
خداوند، به ما اسم اعظم را تعليم داد كه اگربخواهيم با آن، آسمانها و زمين و بهشت و جهنم را ميشكافيم و... باوجوداين مقام، مانند انسانهاي عادي ميخوريم ، ميآشاميم ، در كوچه و بازار راه ميرويم؛ چون دستور پروردگار ما همين  است و  ما بندگان  مكرّم او هستيم؛ (والذين لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون) 86
و در يك كلام، آغاز و انجام، با اهلبيت  است.87
وليّ خدا، به سبب همين جايگاه وجودي- به اذن خداوند- در مادة كائنات تصرف ميكند، قواي ارضيه و سماويه را به تسخير خويش درميآورد و هر محالِ (عادي) را ممكن ميكند.88
اولياي خدا، از هر گونه خطا و گناه به دور هستند89 و از علم و آگاهي ژرف و بلندي برخوردارند.90
از غيب - به اذن خدا- آگاهي دارند، ازگناه وپليدي به دورند، 91 ازمرگ نميترسند92 ودريك كلام:("لايقاس بآل محمد) احدٌ".93

 

برخي اوصاف و ويژگي‌های انسان كامل( اولیای الهی)

 سيماي انسان كامل در فرهنگ عرفاني و حكمت متعاليه
الف. عرفان
انسان کامل، در ديدگاه عرفاني به لحاظ جايگاهي كه دارد، قابل شناخت كامل نيست.
قيصري ميگويد: و مرتبة الانسان الكامل عبارة عن جمع جميع المراتب الالهية و الكونية، من العقول و النفوس الكلية و الجزئية و مراتب الطبيعة الي آخر تنزلات الوجود و يسمي بالمرتبة العمائية ايضاً. فهي مضاهية للمرتبة الالهية و لافرق بينهما الاّ بالرّبوبية و المربوبية، لذلك صار خليفة الله.103
عبدالكريم جيلي ميگويد: بدان كه انسان كامل، با همة حقايق عالم هستي برابري ميكند؛ با لطافتش، با عالم عِلوي برابري ميكند و با جرمش، با عالم سِفلي... .104
عالم از وجود او خالي نيست
عزيز الدين نسفي (قرن7) ميگويد:"و اين انسان كامل، هميشه در عالم باشد".105 ابن عربي ميگويد: "و اعلم أن الولاية هي الفلك المحيط العام و لهذا لمينقطع"106. قيصري، شارح فصوص ميگويد: "اين عالم، تا هنگامي كه انسان كامل موجود است، محفوظ است".107 عبدالكريم جيلي ميگويد: "و هو واحد منذ كان الوجود الي ابد الابدين".
به سبب جايگاهي كه دارد، در آفرينش تصرف ميكند
قيصري ميگويد: استاد ما در كتاب المفتاح تصريح كرده است كه قدرت بر ميراندن و زنده كردن و امثال اين امور، از نشانههاي انسان كامل است.108
جيلي -ضمن توضيح و توصيف جايگاه وجودي انسان كامل -ميگويد:تصرف او بر اشيا از روي اتصاف و آلت و اسم و رسم نيست؛ بلكه (تصرفي واقعي) مانند تصرّف ما در سخنگفتن و خوردن و آشاميدن است.109
سيد حيدر مي‌فرمايد: عقل اول، ظلّ اول و تمام عالم، ظلّ دوم است و انسان كامل، حقيقت آن عقل است.110
از غيب آگاهي دارد
جايگاه وجودي كه در عرفان و حكمت متعاليه براي انسان كامل معين شده، اقتضاي آگاهي گسترده بر عالم هستي را دارد: "و له الحيطة علي مراتب الوجود و منازل الغيوب و الشهود".111 چه بسا چنين علمي غير از علمي باشد كه به سبب مقام نبوت و رسالت، به شخص نبيّ مي‌دهند.
و‌الاطلاع علي العين الثابتة الذي يتفق لبعض الاولياء كالانسان الكامل يعدّ من العلم الربوبي دون علم الانبياء و الرسل كما ورد في العلم الغيبي، انه يعلم الغيب (مَن ارتضي من رسول112 (.113
در صحيح مسلم، دربارة حضرت موسي (ع) و مرد داناي ناشناس (حضرت خضر (ع)) روايتي در تأييد گفتار بالا وارد شده است: (مرد دانا، به موسي (ع)) گفت: تو علمي داري كه خداوند به تو ياد داده و آن را به من ياد نداده؛ اما من علمي دارم كه خدا به من ياد داده و به تو ياد نداده است.114 ؛

انسان كامل، ترسي ندارد
نسفي ميگويد: (و هذا البلد الامين( 115 عبارت از انسان كامل است... و از آن رو "امين" ميگويند كه انسان كامل، خوف آن ندارد كه از راه بازگردد و ناقص بماند. انسان كامل، به شهري رسيده است كه (من دخله كان امناً(116.117
انسان كاملِ مولانا نيز از اسرار پنهان، آگاه است:
          شيخ واقف گشته از انديشه‌اش                                چون رجا و خوف در دلها روان
         شيخ چو شير است و دلها بيشه‌اش                              نيست بر وي مخفي اسرار جهان118
انسان کامل، عالِم و بي نياز از استاد است
نسفي ميگويد: در ملك و ملكوت، هيچ چيز بر وي پوشيده نمانده است. اشيا و حكمت را آنگونه كه هست، ميداند و ميبيند.119
ابن عربي ميگويد: هر چه در عالم هستي است، در تسخير انسان كامل است و او همة آنها را ميداند.120
سيد حيدر ميفرمايد: عقل اول، به سبب اشتمالش بر همة كليّات حقايق عالم، عالِم كلّي است و نفس كلّي به دليل اشتمالش بر همة جزئيات، عالِم كلّي بر جزئيات است و انسان كامل- كه جامع هر دو است- همه را ميداند.121
جيلي ميگويد:همة اسما و صفات، براي انسان كامل دو گونه قسمت شده است: يك گونة آن، بر جانب راست او است؛ مانند حيات، علم، قدرت، اراده، سمع و بصر و مانند اينها؛ و گونه‌اي ديگر در جانب ديگر او است؛ مانند ازليّت و ابديّت، اولويّت و آخريّت، و مانند اينها.122

  ب. در حكمت متعاليه
 گاهي آشكار و مشهور است و گاهي پنهان
سهروردي (متوفاي585ق) ميگويد: قد يكون الامام المتأله مستولياً ظاهراً و قديكون خفياً و هو الذي سمّاه الكافة "القطب" فله الرئاسة و ان كان في غاية الخمول.123
انسان كاملِ مولانا نيز - با صرف نظر از جنبههاي منفي آن- گاهي در جمع و گاهي در خلوت و تنهايي است.124
عالم از وجود او خالي نيست
شيخ الرئيس (متوفاي428 ق) در كتاب شفاء، وجوب وجود خليفة الله را در هر عصر، به عناوين گوناگون ياد كرده است؛ يكجا به عنوان انسان كامل، جاي ديگر به عنوان حكيم كامل و.... در ادامه ميگويد: "وجود نبيّ، به خاتم انبيا ختم شده، ولي خليفة الله هميشه بايد باشد".125 شيخ شهيد، سهروردي ميگويد:  (و لاتخلو الارض عن متوغل في التأله ابداً... فان المتوعل في التأله لايخلو عنه العالم.126)  به سبب جايگاهي كه دارد، در آفرينش تصرف ميكند
انسان كامل، از عالم خلقي تا عالم ربوبي راه دارد و تنها مقام ذات، از جولان او به دور است. او خليفه و داراي ويژگيهاي مستخلف عنه ميباشد127 و هر چند ربّ و خدا نيست، ربّاني و خداگونه است؛ پس در عالم هستي (تكوين و تشريع)، به اذن خدا و اقتضاي خلافت، از جانب او دست به تصرف ميزند.
شيخ الرئيس با بياني منطقي و فلسفي، اصل صدور كارهاي مخالف و برتر از قوانين عادي طبيعي را از انسانهاي عارف، ثابت ميكند. وي با آوردن نمونههاي عيني، چيرگي نفس و اراده را بر بدن و طبيعت، محسوس و ملموس ميكند128 و در ادامه ميگويد:
از آن‌جا كه فرج و بهجت عارف، به سبب توجه به خداوند، برتر از انسانهاي ديگر است و توانايي وي بر انجام كارهاي غير عادي بيشتر است. از همينجا معناي سخن حضرت امير آشكار ميشود كه فرمود:" به خدا سوگند! درِ خيبر را با نيروي بدني نكندم، بلكه با نيروي ربّاني كندم.129
ملاصدرا ميگويد: صورت انسان بشري، خليفة خدا در زمين است و معناي روح خدايي، يعني خليفة الهي در ملكوت آسمانش130.
حكيم سبزواري ميگويد: انسان كامل بالفعل، داراي وجود جامع، وحدت جمعي، وحدت حقّة ظليّه و وحدت حقّة حقيقيّه است131...، مقامش، برتر از ملكوت و زمانش، بالاتر از دهر است و با وجود اين، جسد پاكش در اين مكان و زمان است و بر همين اساس با همّت و علم فعلي، كارهايي انجام ميدهد، بدون بكارگيري مواد و بدون نياز به اعضاي خارجي.132 انسان كامل، (كل شيء احصيناه في امام مبين(133 و بر همة حضرات محيط است. همة موجودات عالم به منزلة اعضا و جوارح او است و در عالم مادة كاينات تصرف ميكند.134 ؛ داراي علم و آگاهي بلند و بينياز از استاد است
بوعلي سينا، وضعيت مردمان عادي و انسانهاي نمونه را در كسب علم و دانش چنين توضيح ميدهد:و چون اندر ميان مردمان، كس بود كه ورا در بيشتر چيزها معلم بايد، و هيچ حدس نتواند كرد؛ بلكه نيز بود كه از معلم نيز فهم نتواند كرد، شايد كه يكي بود كه بيشتر چيزها را به حدس به جاي آورد و اندكي حاجت بود و را به معلم، و شايد كه كسي بود نادر، كه چون بخواهد بيمعلم اندر يك ساعت از اوائل علوم، به ترتيب حدسي تا آخر برسد، از نيك پيوندي وي به عقل فعّال و چنين پندارد كه از جاي اندر دل وي هميفكنند و اين كس بايد اصل تعليم مردمي از وي بود و اين، عجب نبايد داشتن....135.
حاجي سبزواري ميگويد: "و هو المتعلّم بجميع الاسماي بالفعل"136:
               فلك دوران زند بر محور دل                          هر آن نقشي كه بر لوح از قلم رفت
            وجود هر دو عالم مظهر دل                               نوشته دست حق بر دفتر دل

     اهم  وظايف انسان كامل (حجتها و اولياي الهي
  نجات، دستگيري،نجات و هدايت انسانها
"انّما الائمة قوام الله علي خلقه و عرفا به علي عباده. لايدخل الجنة الا من عرفهم..."94، "مثل اهل بيتي فيكم كمثل سفينة النوح، من ركبها نجي"95، "الامام.... النجم الهادي في غياهب الدُّجي.... والدّال علي الهدي و المنجي من الرّدي".96
امضاي حدود و احكام الهي و مرزباني از كيان اسلام
"بالامام.... امضاء الحدود و الاحكام و منع الثغور و الاطراف"97، "فهو امامٌ... و كلامه الفصل و حكمه العدل"98، "ليس للامام الاّ... الاحياء للسنّة و اقامة الحدود علي مستحقيها و إصدار السّهمان علي اهلها...".99
    انسان كامل، هيچ طاعتي بهتر از آن نديد كه عالم را راست كند و راستي را در ميان خلق پيدا كند و عادات و رسوم بد، از ميان خلق بردارد، و قاعده و قانون نيك، در ميان مردم نهد، و مردم را به خداي خواند، و از عظمت و بزرگواري و يگانگي خداي، مردم را خبر دهد....، تا دنيا را به آساني بگذرانند، و از بلاها و فتنههاي اين عالمي ايمن باشند، و در آخرت رستگار شوند.137
شمس تبريزي، معاصر ابن عربي به جاي انسان كامل، اصطلاح "شيخ كامل" و "كاملان" و "خاصان خدا" را به كار برده و او را مسؤول و داراي جاذبه و دافعه معرفي ميكند:
اگر در اين راه كه ميروي صادقي، چرا ديگري را راه نمينمايي و او را به خواب خرگوش درمياندازي؛ (پس شيخ كامل، كسي است) كه غمخوار عالم است.138

مجري فرمان‌هاي الهي وادارة جامعه
(و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا) 100، "و الامام...قائم بامر الله"101، "انّه ليس الامام إلاّ ما حمّل من امر ربه".102
ابونصرفارابي (متوفاي339 ق) -كه از انسان كامل، به "الفيلسوف"، "الامام"، "الرئيس الاول" و... تعبير ميكند- دربارة وظايف او معتقد است: رهبري مدينة فاضله، شايستة او است؛ چون قلب است در بدن؛ دوستدار راستي و عدالت و دشمن دروغ و ستم باشد؛ دريافتهاي خود را از عقل فعّال بگيرد.139

  نتيجه
  مقايسة متون ديني با متون عرفاني - فلسفي، دربارة وجود، ويژگيها و وظايف انسان كامل، نتايج زير را به دست ميدهد:
1. هر دو ديدگاه، در موضوعات محوري انسان كامل مشترك هستند؛ مانند:"او داراي وجود برتر و آسماني و براي انسانهاي معمولي غيرقابلشناخت است"، "در عالم هستي، همواره يك فردِ آن حضور دارد؛ گاهي آشكار و معروف و گاهي پنهان"، "به لحاظ جايگاهي كه در عالم هستي دارد، در مراتب هستي تصرف ميكند"، "او معصوم، داراي علم والا و آگاه از غيب است"، " از غير خدا، ترسي ندارد و براي غير او كار نميكند" و "نجات و هدايت انسانها و سرپرستي جامعه، از وظايف او است".
البته مفهوم "نبيّ" و "امام"، در فرهنگ ديني و "انسان كامل" در فرهنگ عرفان و حكمت متعاليه، نكات افتراق و ويژگيهاي منحصر به خود دارند كه نميتوان گفت هر دو مكتب، در تمام جهات و دقيقاً يك چيز مي‌گويند.
2. همساني و همسويي مباحث محوري انسان كامل با ولايت و امامت، نشاندهنده وحدت مبنا و مبدأ است سرچشمه و آبريز اين دو رود يكي است.140 حال، اصل و مبدأ کدام است و فرع و مشتق کدام؟ قراين قطعي گواهي ميدهد انديشة ولايت و پيشواي الهي شامل نبي، رسول و امام، اصل و مبدأ بوده است. دست كم، در فرهنگ دنياي اسلام (متن قرآن و احاديث)، گوي سبقت از هر انديشهاي ربوده است و در فرهنگ يونان و روم باستان نيز ميتوان گفت دانش آنها مبناي الهياتي داشته است.
در ميان عرفا، امامت به معناي ولايت، بسيار مطرح است. و در تشيع نيز از صدر اسلام مطرح بوده. علامه طباطبايي در پاسخ هانري كربن فرمود:
اين مسأله را متصوفه از شيعه گرفته است؛ چون زماني كه اين مسأله در شيعه مطرح بود، هنوز تصوّف، شکل نگرفته بود.141
3. استدلال و برهان عرشي و فرشي مدعي انسان كامل، در راستاي اثبات اصل امامت، كارساز و يكي از اوليات عقلي آن، به شمار ميرود.

ديدگاه فرزانگان
براي مستند کردن اين پژوهش، سخنان فرزانگان اين وادي را دربارة تطبيق انسان كامل بر نبي و ولي و امام، ميآوريم و پيش از آن، مقدمه‌اي كوتاه بيان مي‌کنيم:
فارابي - نخستين حكيم مسلمان كه دربارة ويژگيهاي انسان كامل سخن گفته است- نخستين فيلسوف دنياي اسلام است كه به تطبيق و همسانسازي مفاهيم و مقولات فلسفي با آموزههاي ديني پرداخته است. وي فلسفة نظري را جنبة نظري دين و فلسفة عملي را جنبة عبادي آن به حساب ميآورد. تلاش او، رفع تعارضات دين و فلسفه است؛ روي همين اصل، مَلَكِ وحي (روح القدس) در فلسفة فارابي، عين عقل فعّال و انسان كامل نيز نبيّ يا امام ميباشد كه رئيس مدينة فاضله، از همه برتر و همچو قلب در بدن است.142 ارزيابي و تعيين ميزان موفقيت فارابي در اين زمينه مجالي ديگر ميطلبد.
در دنياي تصوف و عرفان، سيد حيدر آملي شايد نخستين چهرهاي بود كه به شيوة رسمي به تطبيق مفاهيم صوفيّه با آموزههاي ديني و با رويكرد شيعي آن پرداخت. وي در مقدمة كتاب جامع الاسرار- كه با همين هدف نگارش يافته- مينويسد:
التمس منّي جماعة من اخواني الصالحين... أن أكتب لهم كتاباً مشتملاً.... مبنيّاً علي قاعدة الموحدين، المحقّقين من اهل الله المسمين بالصوفيّة، موافقاً لمذهب الشيعة الاماميّة الاثنا عشرية مطابقاً لاصول كلّ واحد منهم و قواعدهم، بحيث يرتفع به التنازع من بينهم بالكلّية....143
آثار عرفاني حضرت امام خميني، آکنده از مباحث انسان كامل، در كنار مباحث ولايت و امامت است.144
استاد حسنزاده، حضرت امير (ع) را انسان كامل و انسان كامل را از همان عقل مستفاد ميداند.145
پس از اين مقدمة كوتاه، به سخنان اهل فن مي‌پردازيم:
بوعلي سينا كمال ويژة نفس انساني را اين مي‌داند كه عالم عقلي شود و صورت كل و نظام معقول در او مرتسم گردد و در نتيجه، عالم معقولي شود موازي با عالم موجود؛ سپس اين نادرة فلسفه، آن را بر وجود نبي تطبيق ميكند: "و أفضل هؤلاء هو المستور بمرتبة النبوة".146 در بحث خليفه و امامت، پس از بيان ديگر شرايط و ويژگيهاي امام، ميگويد:
و من فاز مع ذلك بالخواص النبوّية كاد ان يصير ربّاً إنسانياً و كاد ان تحلّ عبادته بعد الله تعالي و هو سلطان العالم الارضي و خليفة الله فيه.147
شيخ الرئيس، به اين ترتيب، انسان نمونة دنياي فلسفه را بر نبيّ و وليّ شرع مقدس تطبيق ميكند.
نسفي، پس از بيان برخي اوصاف و وظايف انسان كامل، ميگويد:
انسان كامل را شيخ و پيشوا و هادي و مهدي... و امام و خليفه و قطب و صاحب زمان گويند... عيسي گويند كه مرده زنده ميكند، خضر گويند كه آب حيات خورده، سليمان گويند كه زبان مرغان داند و....148
شمس الدين شهرزوري (قرن7) در توضيح سخن سهروردي، انسان نمونة مورد نظر او را تا آستانة كلام نوراني حضرت امير(ع) در وصف اولياي الهي پيش مي‌برد:
فوجب ان لاتخلو الارض عن واحد منهم... فهم حفاظ العالم و اوتاده و يتصل الفيض الباري تعالي... و ما احسن ما وصفهم عليّ (ع).. بل لاتخلوا الارض من قائم لله بحججه اما ظاهر مكشوف و اما خائف مقهور...149
ابن عربي مكرر گفته است كه انسان كامل، انبيا و وجود مبارك رسول اكرم( است.150
قيصري ميگويد: كسي كه نسبتش از لحاظ صورت و معنا به پيامبر(درست باشد، خليفه و امام جانشين او خواهد بود.151
جيلي ميگويد: اسم اصلي آن شخص كه مقام انسان كامل دارد، محمد و كنيه‌اش ابوالقاسم... است.152
سيد حيدر آملي ميگويد: مراد از مطلق انسان كامل به درجة اول، نبيّ سپس رسول، سپس وليّ، سپس وصيّ... است.153
  

  انسان كامل عصر ما، حضرت مهدي :
   با بازخواني دلايل لزوم وجود انسان كامل، مطالعة اوصاف و وظايف آن و تصريح علماي صاحب نام عرفان و حكمت متعاليه مبني بر اينكه انسان كامل عصر، پس از نبيّ خاتم، حضرت امير (ع) و فرزندان اويند، و با توجه به اينكه در عصر حاضر، تنها حضرت مهدي (ع) از فرزندان معصوم اهلبيت ( در قيد حيات است، جاي هيچ شك و ترديدي باقي نميگذارد كه انسان كامل عصر ما، تنها او است.
در ميان امت رسول خاتم، جز علي (ع) و فرزندان معصومش، كسي ادعاي جايگاه رفيع امامت و ولايت را كه حاوي ويژگيهاي انسان كامل باشد154 نكرده است؛155 بر همين اساس، متصوفه (اعم از شيعه و سني) درباره قطب و خليفه و انسان كامل، همان عقيدة امامت تشيع را پذيرفته و حضرت مهدي (، را خاتم اوليا، انسان كامل و قطب عصر معرفي كردهاند.156 دهها روايت در كتب معتبر روايي اهل سنت درباره حضرت مهدي( و وجود مضامين عالي در كتب تفسيري و كلامي و تاريخي دربارة اين موضوع، مؤيّد برداشتِ اهل تصوف است كه بيان مشروح آن، فرصتي ديگر ميطلبد.157 اينجا به ذكر چند نمونه از سخنان اهل عرفان و تصوف در اين زمينه بسنده ميشود:
عزيزالدين نسفي به صراحت اسم مباركِ هادي، مهدي، امام و صاحب الزمان را بر انسان كامل ميگذارد.158
ابن عربي در چند جاي فتوحات، به وجود و مشخصات حضرت وليّ عصر( مي‌پردازد: و امّا ختم الولاية المحمديّه فهي لرجل من العرب، من أكرمها اصلاً و يداً، و هو في زماننا اليوم، موجود عرّفت به خمس و تسعين و خمس مأة؛ و رأيتُ العلامة التي قد اخفاها الحق فيه عن عيون عباده و كشفها لي بمدينة "فاس" حتّي رأيتُ خاتم الولاية منه.....159
در جاي ديگر ميگويد: از آنجا كه احكام شريعت محمدي (، با احكام ديگر شرايع و انبيا فرق دارد، .... و با آمدن او نبوت ختم شده است، آن حضرت اين استحقاق را دارد كه ولايت خاصّهاش نيز ختم داشته باشد، كه اين (خاتم اوصيا) نامش مطابق نام حضرت (، و اخلاقش در برگيرندة اخلاق حضرت (، باشد. او، همان كسي است كه مهدي نام دارد، معروف و منتظر است و از عترت و سلالة او است....160
اوج سخن ابن عربي، عصارة سخن پيامبر و ائمه( است، كه دربارة حضرت مهدي(ع) بيان كردهاند و آن، چنين است:
بدان براي خدا، خليفهاي هست كه بيرون ميآيد و در حالي كه زمين، پر از جور و ستم شده است زمين را پر از عدل و داد مي‌كند. اين خليفه، از عترت رسول(، از وُلد فاطمه(، اسمش اسم رسول، جدش، حسين بن علي بن ابي طالب و شبيه رسول الله... است. خوشبخت‌ترين مردم به واسطه او، اهل کوفه‌اند....
               ألا ان ختم الاولياء شهيد                                     هو السيد المهدي من آل احمد
              هو الشمس يجلو كل غيم و ظلمة                            و عين الامام العالمين فقيد
              هو الصارم الهندي حين يبيد                                هو الوابل الوسمي حين يجود161
سيد حيدر آملي، در توضيح كلام ابن عربي ميفرمايد:
مراد از انسان كامل در عصر حاضر، خاتم الاولياء محمدي است و آن، همان مهدي صاحب الزمان است كه حضرت (، فرمود:".... ليخرج رجل من وُلدي اسمه اسمي و كنيته كنيتي...."162
حكيم سبزواري در تفسير صامت العصر ميفرمايد: نزد اماميّه اهل حق روشن است كه صامت اين روزگاران، مهدي منتظر قائم به حق است كه موجود و زنده است.163
امام خميني( در تفسير سورة "عصر" ميفرمايد:محتمل است "عصر"، انسان كامل باشد كه مصداق بزرگش رسول اكرم و ائمة هدي و در عصر ما، حضرت مهدي (ع) است.164
درخشش آفتاب انسان كامل در چهرة ولايت و امامت، در ادبيات عرفاني، بسيار چشمگير است، تا آنجا كه محور انديشة شاعراني چون عطار و مولانا و... قرار گرفته است.165

 

نقد و تحليل
همانگونه كه بيان شد، در بيشتر نوشتههاي مربوط به انسان كامل، اين موضوع به چشم ميخورد كه عقلِ مستفادِ در فلسفه، انسانِ كامل در عرفان و حكمت متعاليه، و نبيّ و وليّ و امام در كلام، همه يك چيزند و از يك وجود، حكايت ميكنند.166 چنين ادعايي فيالجمله پذيرفتني است و روي همين اساس، ادلة عرفاني مبني بر اثبات مستمر انسان كامل، براي اثبات عقلي مستمر وجود امام(ع) کارايي دارد؛ ولي، يكسانانگاري اين سه مقوله بالجمله و در تمام ويژگيها و شؤون، قدري مشكل است. اينجا به برخي دوگانگيهاي اين سه مقوله، در اوصاف و شؤون اشاره ميکنيم:
فلسفه، كمال نهايي انسان را رسيدن به عقل مستفاد از عقل فعال ميداند؛ در حالي كه در عرفان، مرتبة عقل فعال، از شؤون انسان كامل به شمار مي‌آيد.167
پايان راه حكيم، اين است كه انسان، جهاني از انديشه و فكر شود (صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني) ديدن جهان نهايت است.168 انسان كامل فلاسفه، انسان ناقص است؛ چون تنها مجسمة دانايي است؛ ولي خالي از شوق، حركت، حرارت، زيبايي و... است و اين، انسان كاملِ اسلام نيست.169 در كتب فلسفي اسلام- حتي كتابهاي ملاصدرا- ايمان را تنها به شناخت تفسير ميكنند و شناختن، همان دانستن است؛ حال آنكه ايمان، شناخت همراه با حركت و گرايش به هدف است.170
در برخي منابع تصوف، انسان كامل، سالك راه معرفي شده است كه هرگاه تلاش و همّتش، تام و تمام باشد، امام و خليفه ميشود. آنان، اصولاً ادعا و تعيين حجت و خليفة الهي را بيهوده ميدانند وخلافت الهي را در اشخاص مورد ادعاي اهل سنت و شيعه منحصر نميدانند؛171 در حالي كه مقام خلافت و ولايت در فرهنگ ديني، به عدة خاصي مربوط است كه سالك نيستند؛ بلكه به مقصد رسيدهاند.
در فرهنگ تصوف و عرفان، پايههاي انسان كامل بر دل و عشق، استوار است و عقل و انديشه را به منزلة ابزار ميدانند؛ از اين رو بحث و استدلال و منطق، بيارزش ميشود. از نظر اسلام، اين انسان هم ناقص است. انسان كامل قرآن، انساني است كه كمال عقلي هم يافته باشد.172
در انسان كامل عرفان بيشتر به جنبة درونگرايي آن توجه شده و بُعد بيرونگرايي فراموش شده است. انسان كامل عرفان، سر در گريبان خود دارد و بس؛ ولي انسان كامل اسلام، ضمن تأييد همة آنچه دربارة دل و عشق و... گفته شد، برونگرا است؛ اگر شب، سر در گريبان دارد و دنيا را فراموش ميكند، روز در متن جامعه است.
دربارة اصحاب حضرت حجت(ع) آمده است: "رُهبان بالليل و لُيُوثٌ بالنّهار"؛ راهبان شب و شيران نر روز. ذاکران، عابدان... آمران به معروف و ناهيان از منكر جنبة دروني و بيروني دارند.173
مكتب عرفان، در باب "انسان كامل" از تمام مكتبهاي قديم و جديد غنيتر و زمينههاي اسلامي در او بيشتر است و در عين حال، خالي از نقد نيست.174 انسان كامل، انساني متعادل است كه همة ارزشهاي انساني در او هماهنگ رشد كرده است؛ مانند وجود مبارك حضرت امير (ع)، كه جامع الاضداد است.
جمعت في صفاتك الاضداد و لهذا عزت لك الانداد175
انسان كامل در عرفان عام، با انسان كامل در عرفان شيعي فرقهايي دارد كه دومي، با ديدگاه متكلمان شيعه دربارة امام، همخوانيهايي دارد.
يادآوري اين نكته لازم است كه نقل برخي مطالب از عرفا در اين نوشتار و بخش نخست آن، به معناي تأييد شخصيت يا تمام انديشههاي آنان نيست؛ بلكه فقط براي رديابي انديشة امامت در قالب انسان كامل به آنها پرداختهايم.
منبع: مقاله آقای رحيم لطيفي  از وبسایت : http://www.entizar.ir/page.php?page=showarticles&id=261
------------------
پي نوشت:
1 . محي الدين ابن عربي، فصوص الحكم، ص 48، تعليقه از، ابوالعلا عفيفي، چاپ اول، الزهراء، تهران، 1366 ش.
2 . سوره فرقان: 7.                    3 . سوره نجم: 9.
4 . امام خميني، تعليقات علي شرح الفصوص، ص 178، چاپ دوم، پاسدار اسلام، قم 1410 ق.
5 . يازده رساله، نهج الولاية، ص 175، چاپ اول، مؤسسه مطالعات، بي‌جا، 1363 ش.
6 . موضوع پايان نبوت و استمرار ولايت و امامت، در احاديث و سخنان دانشمندان دين بسيار آمده و كاملاً برهاني شده است. رجوع كنيد به: تفسير صافي، ج1، ص 23؛ تهراني، امام شناسي، ج 2، ص 157؛ امام خميني، تعليقات علي شرح الفصوص، ص 178.     
7 . فصوص الحكم، ص 135.
8 . رجوع كنيد به: مجموعه آثار استاد مطهري، ج4، ص44 - 917، چاپ پنجم، صدرا، تهران، 1378 ش.
9 . قادر فاضلي، انديشة عطار، ص 109، چاپ اول، طلايه، تهران، 1374 ش.                    10 . همان، ص 105.
11 . رجوع كنيد به: عبدالرحمان جامي، نقد فصوص، تصحيح ويليام چينيك، ص 30، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات؛ صدرالدين قونوي، مصباح الانس، ص 98، چاپ دوم، انشارات فجر، 1363 رحلي؛ آينة پژوهش، انسان كامل از ديدگاه امام خميني، سال دهم، شمارة 58، ص 64.
12 . نهج البلاغه، خطبة شقشقيه، خطبة 1.
13 . احزاب: 72. در برخي تفاسير، امانت الهي به حضرت هابيل( تفسير شده است؛ رجوع كنيد به: تفسير خواجه عبدالله انصاري، 8/95، تأليف ابوالفضل ميبدي، چاپ ششم، اميركبير، تهران، 1376 ش؛ حسين بن علي ابوالفتوح رازي، روض الجنان و روح الجنان، ج16، ص27، تصحيح ياحقي، چاپ دوم، آستان قدس، مشهد، 1378 ش.
14 . محمد حسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج16، ص355، چاپ اول، مؤسسه اعلمي، بيروت، 1411 ق .
15 . اصول كافي، ج 1، ص179، كتاب الحجة، باب ان الارض لا تخلو عن الحجة، حديث 10؛ شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ج2، ص597، چاپ اول، دارالحديث، قم 1380 ش.
16 . فصوص الحكم، ص 49.           17. ديوان حافظ شيرازي .             18 . فصوص الحكم، ص 50.   
19 . محي الدين ابن عربي، الانسان الكامل، به كوشش محمود محمود غراب، ص 15